Invisibilización indígena en Pangua

En el Pdot del cantón, en la sección Patrimonio Inmaterial, se hace referencia a la feria agrícola que se lleva a cabo en la cabecera cantonal los días domingos, de la siguiente manera:

“El cantón Pangua en la provincia de Chimborazo es uno de los cantones privilegiados por poseer varios pisos climáticos, que van desde los 200 msnm hasta los 3600 msnm. Aproximadamente, desde el subtrópico hasta el páramo. Aproximadamente a 15 minutos de la cabecera cantonal se pueden encontrar productos de la costa (en los pisos climáticos bajos) y de la sierra (en los pisos climáticos altos). La zona de el corazón es el punto de concentración, a donde los cultivadores llevan sus productos e intercambiarlos.

Una gran feria se lleva a cabo en este lugar todos los fines de semana. Los pequeños productores sacan sus cosechas para la venta. Don Xavier Encalada, agricultor de la zona, hombre amable, nacido y criado en la zona de Moraspungo cuenta que de la zona fría trae productos como habas, melloco, fréjol, arveja, mora, papas y de la zona cálida los agricultores venden naranja, mandarina, cacao, maracuyá. El cacao se siembra, por ejemplo en diciembre, en época de lluvia, y demora entre dos y cuatro años hasta dar fruto, dependiendo si es nacional o no. La población reconoce el clima privilegiado de esta zona, y la alegría de vivir allí, pese dice, don Xavier "a que es olvidada por las autoridades".

(PDOT de Pangua, Administración actual, Alcalde Juan Muñoz Solano, pág. 172)

Más allá de notar el error, en el que se ubica a este cantón en la provincia del Chimborazo, es posible darse cuenta en el extracto que, Pangua es un cantón con una producción agrícola y ganadera diversa y privilegiada debido a sus múltiples pisos climáticos.  Por otro lado, es necesario resaltar que los días de feria en este mercado son un acontecimiento que marcan el ritmo de todo el pueblo pangüense, pues de Lunes a Viernes sus calles lucen casi desoladas, en tanto que los días de feria, es posible notar la presencia de incontables visitantes, cuyo principal fin es el comercio en la mayoría de ocasiones.

El día domingo en especial, el mercado ostenta colorido la abundancia de toda clase de productos agrícolas y ganaderos, pero también, y aunque en menor medida, de productos textiles y tecnológicos.  Los acordes de la música andina marcan el compás del comercio y del compartir.  Varias personas lucen orgullosos los atuendos típicos de las poblaciones indígenas de los Andes.  Al conversar con los comerciantes es posible percatarse que sus procedencias son variadas.  Los que son propios del sector se identifican como mestizos, montubios o indígenas.  En tanto que los foráneos que tienen la característica de viajar hasta el Corazón solamente para la feria, debido a que el comercio en esos días es muy bueno, se identifican algunos como blancos, otros como mestizos, y otros como indígenas.

 Ahora bien, con todo lo anterior y al observar las fotografías del mercado de El Corazón y de otros sitios de la cabecera cantonal, adjuntas a este documento, se podría pensar que estamos ante una realidad intercultural o por lo menos multicultural.  Sin embargo la situación se torna mucho más compleja, pues paradójicamente las expresiones de los habitantes de Pangua, como los símbolos plasmados en las propagandas turísticas y culturales por todo el cantón, contrastan con esta realidad de diversidad, dando la idea que la etnia montubia es hegemónica y determinante.

Por ejemplo, don Jaime Guaranda, joven campesino y de trato amable, oriundo del cantón, a la pregunta de los entrevistadores sobre la presencia de habitantes indígenas responde: “No, aquí no hay indígenas, en todos los recintos son normales, así como nosotros, mestizos.”  Para el mismo habitante, tampoco queda claro por qué eligen al montubio y a la montubia pangüense. Para Alfonso Benítez, ex-alcalde del cantón, “Pangua es un pueblo montubio.”. Por otro lado, las fiestas más importantes del cantón Pangua se llaman las fiestas del Reencuentro Pangüense, en las mismas se realiza la elección y la proclamación del montubio y de la montubia pangüense, así como de la elección de la Reina del Cantón.  Debemos reconocer que en las presentaciones de danza folklórica de esta fiesta, se pueden observar bailes tradicionales de la Costa y de la Sierra, por lo tanto también algunos ritmos y danzas andinas.  Por otro lado, en los afiches promocionales del turismo y de la cultura del cantón encontramos únicamente frases e imágenes alusivas a la cultura montubia.  Finalmente, en cuanto a documentos oficiales del gobierno seccional, como el PDOT del cantón, o el informe sobre rendición de cuentas del actual Gobierno seccional, no se encuentra información alguna sobre los tópicos de etnia, ni de multiculturalidad.

Se puede concluir que para muchos de los habitantes pangüenses la presencia indígena es casi invisible.  Ahí radica la importancia simbólica que tiene el mercado del Corazón, pues además de conglomerar a una gran diversidad en productos y en culturas, es un sitio en el que estalla la carga represiva ante lo indígena, y su presencia se vuelve inminente, a través de sus trajes típicos, de su música, de sus comidas, de las formas de intercambio de productos basadas en su valor de uso y no monetario, propias del mundo andino.

Genealogía foucaultiana del Buen Vivir

INTRODUCCIÓN

En el presente ensayo problematizaremos el concepto del Buen Vivir desde la perspectiva del análisis del poder de Michel Foucault.  Hemos elegido esta mirada porque, como vamos a profundizar más adelante, el Buen Vivir cabe dentro de la categoría de los saberes sometidos estudiada por Foucault.  Quien al referirse a estos saberes, recuerda que son descalificados por no ser conceptuales, y por lo tanto, insuficientemente elaborados.  Los mismos que al acoplarse junto a los contenidos del conocimiento histórico-meticuloso y erudito, bajo la categoría genealogía, juegan efectivamente el rol dador de fuerza esencial para la crítica.  Justamente sobre aquella crítica genealógica queremos estructurar nuestra ruta de estudio sobre el Buen Vivir. Así, el primer hito corresponde al análisis del poder, en primer lugar y ante todo, en términos de combate, enfrentamiento o guerra, como continuación, incluso actual de la política. (Foucault, 2000)  Nuestro segundo hito analiza la categoría historia, comprendida por Foucault como un arma de guerra, que desde la mirada crítica construye nuevos discursos en “contra de los efectos del poder, propios de un discurso considerado como científicamente organizado, dentro de una sociedad como la nuestra…” (p. 22).  La genealogía sería entonces nuestro tercer hito, la misma que con respecto a la intencionalidad de jerarquía de saberes como poder propio de la ciencia, es una especie de empresa para romper el sometimiento de los saberes históricos y liberarlos, es decir, hacerlos capaces de oposición y de lucha contra la coerción de un discurso teórico unitario, formal y científico (Foucault, 2000).  Cabe recalcar que de este último punto de nuestro análisis se desprenderán algunas ramificaciones, debido a que la genealogía -y su fuerza crítica está dinámicamente  conformada por: el saber histórico sometido del pueblo, y el saber histórico de la erudición y de la rigurosidad académica.

El primer hito de nuestro caminar analiza la categoría poder, la cual va más allá de las definiciones jurídicas y marxistas, que pululan tras este concepto en la mayoría de tratados sobre el tema.  Pues para la primera, el poder es considerado como un derecho que uno posee como bien y que, por consiguiente, puede transferir o enajenar, de una manera total o parcial, mediante un acto jurídico o un acto fundador de derecho.  Es decir, el poder jurídico es concreto, todo individuo lo posee y que, al parecer cede, total o parcialmente. Por otro lado, desde el marco teórico marxista todo lo anterior no existe, pues su análisis se reduce a una perspectiva que podríamos llamar, funcionalidad económica del poder.  De esta manera el poder consistirá, en esencia, en mantener relaciones de producción y, a la vez, prorrogar una dominación de clase que el desarrollo y las fuerzas productivas hicieron posible.  En este caso, el poder político encontraría su razón histórica de ser en la economía.  Siguiendo a Foucault cuestionamos estos marcos conceptuales y los consideramos insuficientes, por eso planteamos varias incógnitas, entre ellas: ¿el poder puede ser poseído, intercambiado permutado en todos los casos? Así como: ¿el poder está siempre en una posición secundaria con respecto a la economía?, ¿su finalidad, y en cierto modo, su funcionalidad son siempre la economía?  (Foucault, 2000).  En otras palabras, para nuestro autor y para nosotros, las concepciones jurídicas y marxistas no satisfacen por completo estas interrogantes. 

Aunque debemos reconocer que disponemos de muy poca cosa para hacer un análisis no económico del poder, aún así, presentamos algunos enunciados mínimos para este estudio.  Partimos de la siguiente afirmación, el poder solo existe en acto, es decir, no se da, ni se intercambia, ni se retoma, sino que simplemente se lo ejerce. Además sostenemos que el poder no se encuentra determinado absolutamente por las relaciones económicas, sino que aunque se ve influido por ellas, mantiene su condición de ser una fuerza en sí mismo (Foucault, 2000).  De esta forma podemos decir que el poder no lo tiene alguien en particular, ni puede ser mantenido, ni retenido, sino que fluye y atraviesa transversalmente todo accionar.  En la clase del 7 de enero de 1976 agrupada junto otras, en el libro “Defender La Sociedad”, vemos como nuestro autor, luego de desestimar el valor de la afirmación sostenida por Hegel, Freud y Reich; “el poder es lo que reprime” (Foucault, 2000, p. 28), muestra que ese discurso después de todo no inventa nada, pues no dice nada que nos permita analizar esta categoría a profundidad.  Llegamos entonces a concluir que lo valioso es el análisis de estos mecanismos de represión.  Es decir, aquello que debemos investigar es la forma por la cual, el poder después de todo, se manifiesta como guerra o violencia: “el poder es la guerra proseguida por otros medios” (Foucault, 2000,P. 29). Entonces ¿cuáles son esos medios?

En nuestro segundo hito recordamos que Foucault resalta que el logro de la crítica es la reaparición de los contenidos históricos, pues solo el recuerdo anemnético en el que convergen saberes locales y saberes rigurosos, permite recuperar el clivaje de los enfrentamientos y de las luchas que los ordenamientos funcionales o las organizaciones sistemáticas tienen por meta, justamente enmascarar y desaparecerlos de la historia (p. 21).  Es ahí en donde se inserta precisamente el Buen Vivir, pues es un proceso en construcción y reconstrucción que encierra procesos histórico-sociales de pueblos marginados históricamente (Acosta, 2012).  En otras palabras, es una propuesta de reivindicación histórica desde la periferia, donde los pueblos que lucharon en el tiempo y en el espacio violento de la colonización y del neoliberalismo, mantuvieron el recuerdo subversivo de su realidad sagrada y armoniosa, por más que fueron y son menospreciados y descalificados por los diferentes dispositivos del poder. 

Así hallamos la tesis de nuestro segundo hito, y el aporte más importante de la ruta de la crítica: la posibilidad de transformación de la realidad por medio del recuerdo histórico; es decir, el reconocimiento del saber histórico de las luchas empleado como un arma de guerra.  Si recordamos con atención, nos percatamos que esta posición concuerda con algunos razonamientos hechos por las postulaciones centrales de la Teoría Crítica, o sobre la Pedagogía Freiriana.  La crítica, en palabras de Freire, en la medida en que ofrece la posibilidad de reflexión sobre el propio poder de reflexión del pueblo, y aumenta el poder del diálogo, posibilita la transitividad (Paulo Freire, 2010), es decir, el accionar que permite transitar desde la realidad que está siendo, hacia otras realidades de liberación y de mayor democracia. He ahí el aporte a los debates constitucionales, por parte del saber ancestral periférico, de la pluralidad de nacionalidades en Ecuador y en Bolivia.

Para Michell Foucault la genealogía debe librar su combate, sin duda, contra los efectos del poder propios de un discurso considerado como científico, el cual, al estar alineado a la fuerza política, excluye aquellos discursos que emergieron fuera de su riguroso control. Tomemos en cuenta que el papel del poder político es reinscribirse perpetuamente en las relaciones de fuerza, por medio de una especie de guerra silenciosa, y reinscribirla en las instituciones, en los discursos, en las desigualdades económicas, en el lenguaje, hasta en los cuerpos de unos y de otros (Foucault, 2010).  Por esta razón, nuestro tercer hito, la genealogía, tiene por función analizar la formación efectiva del discurso, en este caso histórico, pues intenta captarlo en su poder de afirmación, es decir, en el poder de constituir dominios de objetos, a propósito de los cuales se podría afirmar o negar proposiciones verdaderas o falsas, en otras palabras científicas o no, válidas o no, etc. El análisis del discurso así entendido en la genealogía, no revela la universalidad de un sentido, sino todo lo contrario, pues saca a relucir el juego de la rareza impuesta en un poder fundamental de afirmación (Foucault, 2010). 

Los orígenes rara vez son hermosos, pues los pensamientos no se remontan a un sujeto fundador, sino que obedecen a acontecimientos del azar, de ahí el principio de singularidad de la historia del pensamiento (Veyne, 2009).  Como todos los conceptos son evoluciones en palabras de Nietzsche, Foucault, su seguidor, se propone evitar en lo posible los universales antropológicos, interrogándolos desde su constitución histórica, y rastrea en los archivos de la humanidad hasta encontrar los complicados y humildes orígenes de nuestras convicciones elevadas; todo esto bajo el nombre de genealogía (Veyne, 2009).  Partiendo de la premisa anterior: los conceptos son evoluciones; proceden entonces del mismo caos humano, y que por lo tanto no derivan de un solo origen o mente malévola, sino que se forman por epigénesis, es decir, por adiciones y modificaciones realizadas a lo largo de la historia.  En otras palabras, como la casualidad histórica carece de un motor primero, a ejemplo de la economía, entonces todo actúa sobre todo y todo reacciona sobre todo (Veyne, 2009), principio de relacionalidad (Acosta, pag. 66), pero así mismo, genera discontinuidad, es decir, la imposibilidad de aprender una realidad, que no siempre es la misma, con la misma mirada, o modo de objetivación.  Así las cosas, Foucault tiene en común con Wittgenstein, el hecho de creer solo en las singularidades, y en el estar persuadido de que algo en nosotros piensa más allá, en nuestro lugar, de lo que nosotros mismo pensamos. El discurso para el uno, y el lenguaje para el otro, son los condicionamientos propios de una cultura o contexto, que mediante la genealogía son hurgados, para permitirnos reconocer que no existe en el poder de la palabra un inmenso discurso definitivo y total, sino solo la posibilidad de hallar diferentes discursos, elaborados y válidos en puntos específicos del mapa.

El modelo genealógico foucaultiano rastrea en su análisis los saberes sometidos, para una vez liberados del sometimiento, restituirlos en un proyecto de conjunto.  Para lo cual es imperativo un paso previo; la noción de arqueología (Foucault, 2000), nombre con el que incluso se le ha denominado a la primera etapa de las obras de Foucault, que corresponde al análisis propio de las discursividades locales que posteriormente se relacionarán dinámicamente con los saberes eruditos. Con todo ello, es de importancia resaltar que esta noción intenta mostrar un recorrido de la historia y del conocimiento que no es ni lineal, ni progresivo, sino un análisis documentado de las condiciones de posibilidad de aparición de diversos saberes llenos de quiebres y de puntos de ruptura.  Lo que pretende la arqueología es romper con las formas de continuidad que evitan la aparición de nuevos discursos no hegemónicos, ni uniformizados. 

Encontramos en el proceso genealógico y arqueológico relación con la filosofía de la liberación latinoamericana y con la filosofía andina, para las cuales el accionar de los oprimidos es el momento epistemológico primero, en tanto que la conceptualización académica, es el momento segundo, que sólo tiene sentido crítico con el aporte previo.  Además, estas expresiones epistemológicas del sur, reconocen la singularidad del conocimiento –incluso histórico-, y por lo tanto se auto designan contextuales; así mismo ven que éste no es un constante camino recto y ascendente, sino que está inundado de la presencia de quiebres y rupturas, propiciadas por relaciones de poder desiguales y violentas.  De esta manera, y aunque ya lo hemos dicho, el segundo momento epistemológico de la genealogía corresponde al aporte de los saberes eruditos, académicos si se quiere, que se asientan junto a los históricos registros de las luchas, como esencia de la crítica.

Ahora bien, como también ya lo mencionamos, en nuestro estudio el Buen Vivir es abordado como un concepto crítico en construcción que cabe en la categoría de los saberes sometidos.  Desde esta perspectiva buscamos acoplar, de acuerdo al modelo genealógico, por un lado esos saberes locales, singulares, y que en cierto modo se dejaron en suspenso, y por otro, a los contenidos del conocimiento histórico meticuloso, y erudito (Foucault, 2010).  La articulación genealógica juega efectivamente un papel preponderante, porque a ella se le atribuye la fuerza epistemológica esencial que hoy tiene la crítica, en la cual se inserta el Buen Vivir, desde las epistemologías desde el Sur.

En lo referente al Buen Vivir, el primer momento epistemológico de la genealogía; es decir, el rescate histórico de los saberes sometidos que han resistido a los procesos de exclusión y de descalificación de una forma subrepticia y subversiva; corresponde al legado histórico de los pueblos andinos y amazónicos, que aparecen anclados en sus prácticas cotidianas, en su sabiduría práctica, etc. (Alimonda en Acosta, 2012) .Estos saberes no solo están ubicados en un primer momento epistemológico por coherencia con el método de la genealogía de Foucault, sino también por coherencia jerárquica-original y orden cronológico, pues todas las expresiones y elucubraciones teóricas actuales sobre el Buen Vivir, se inspiran en “una forma ancestral de ser y de estar en el mundo, propia de los pueblos indígenas pre-colombinos…” (Hidalgo-Capitán, 2012, p. 18).  Concretamente, recopilamos para esta sección los siguientes saberes sometidos, que desde nuestra perspectiva transparentan sintéticamente la inspiración ancestral del Sumak Kawsay: a) Filosofía andina b) lógica de los pueblos kichwas, c) ética y gnoseología kichwas, d) prácticas de relacionamiento económico entre los pueblos kichwas.

El segundo momento epistemológico de la genealogía del Buen Vivir; es decir, los contenidos históricos del saber meticuloso y erudito; se apega en nuestra elaboración de forma rigurosa al proceso cronológico de la construcción de este concepto.  Queremos decir que iniciamos nuestro análisis desde

…principios del siglo XXI cuando algunos intelectuales kichwas y aymaras (Torrez, 2001; Yampara, 2001; Medina, 2001; Viteri, 2002) comenzaron a utilizar las expresiones Sumak Kawsay y Suma Qamaña como un concepto alternativo al de desarrollo… (Hidalgo-Capitán, 2012, P. 18).

A este punto lo hemos denominado como el Buen Vivir antes de la Constitución.  Luego proseguimos presentando los debates constituyentes y constitucionales de la República del Ecuador, los mismos que se vieron influidos por el aporte boliviano, y de otros.  Lo valioso de este último acápite dentro de la metodología de la genealogía, radica en que se convierte un nexo entre los saberes eruditos sin teorizar y los posteriores debates críticos ya teorizados, en los que se incluyen los aportes ancestrales como inspiración y se prosigue con la teorización de los saberes académicos, desde una postura crítica de conjunto.

1.- LOS SABERES SOMETIDOS: INSPIRACIÓN DEL BUEN VIVIR.

En el siguiente apartado diferenciamos las categorías: andina y kichwa, a pesar de su inmensa cercanía.  Recordemos que en nuestro país no todos los pueblos kichwas están ubicados en los Andes, también lo están en la Amazonía, a pesar de ello, estos pueblos registran una fuerte influencia andina en el pasado y en el presente, lo que quiere decir, que si ocupamos una categoría u otra,  probablemente no estemos siendo infieles al pensar de ninguno de estos pueblos.  En el pasado la influencia andina en la Amazonía se vio marcada por la expansión del Imperio Inca antes de la colonia, lo cual preformó la vivencia de estas comunidades.  En segundo lugar estamos hablando de los constantes movimientos migratorios hacia la Amazonía, ubicados históricamente desde 1890 hasta nuestros días, debido a la extracción del caucho, la tala de árboles, la explotación minera, petrolera, etc.  Vale recordar que en muchas de estas diligencias los colonos de algunos sectores de la Amazonía fueron indígenas kichwas de los Andes ecuatorianos, utilizados como instrumentos para el combate, y demás labores propias de estas actividades extractivistas (Cabodevilla, 2010).  Todo ello nos permite comprender la inmensa cercanía entre las cosmovisiones y pensamientos de estas nacionalidades hermanas.

En torno a la construcción del Buen Vivir dentro de nuestro país, es necesario recordar que se inspira en los saberes y prácticas ancestrales de los pueblos kichwa amazónicos y kichwas andinos, de ahí el empleo de una palabra kichwa para designarlo como: Sumakawsay.  Entonces, cuando nos refiramos a los saberes amazónicos o andinos, la cosmovisión kichwa estará implícita, pero cuando hagamos referencia exclusiva a lo andino quedarán excluidos, como es obvio, los saberes amazónicos, probablemente porque carezcamos de bibliografía suficiente para sostener este adjetivo, y más no porque las  realidades sean muy diferentes. Debemos decir también que la construcción del Buen Vivir en nuestro país se ha visto históricamente, y se sigue viendo hasta hoy, afectada intrínsecamente por la construcción de este paradigma desde las experiencias similares de los otros pueblos andinos, principalmente  de Perú de Bolivia.

Con esta especificación no queremos desconocer el aporte para la consecución de este paradigma planetario de parte de otras nacionalidades de Abya Yala o de los otros pueblos ancestrales de nuestro país, como los Waorani, Ahuá, Shuar, etc., sino que, como dijimos arriba, buscamos ser fieles a la bibliografía obtenida para esta investigación, la misma que a nuestro parecer ya es bastante amplia y actualizada, y en la que no hemos encontrado argumentos que fundamenten explícitamente la relación entre el Buen Vivir y las otras nacionalidades ancestrales no kichwas de nuestro Ecuador.

Por otro lado, debemos resaltar que el uso de la categoría andino o andina, no hace diferencia alguna en nuestro trabajo, entre los conocimientos de los pueblos del Ecuador, Perú y Bolivia, que no solo se parecen mucho, sino que históricamente se han aportado tanto, que es imposible alguna separación, incluso aunque sus idiomas sean relativamente diferentes: Kichwa, Quechua, Aymara.

a)     Filosofía Andina:

Hablar de Filosofía Andina es una contradicción para el discurso hegemónico eurocéntrico, así como es una tautología la expresión Filosofía Occidental, pues la rigurosidad de los saberes eruditos considera que la única Filosofía posible es precisamente la de corte europeo o la que pasó por su circuncisión.  A su parecer, la Filosofía nació en Grecia, Europa-Occidente, por lo cual las reglas y los presupuestos metodológicos y conceptuales de ésta, se corresponden con su paradigma civilizatorio, o simplemente no existen.  Como nos damos cuenta, es a simple vista, un ejercicio del poder, mediante el cual, se procura controlar y disciplinar los saberes, ajustándolos al discurso oficial, o caso contrario, desacreditándolos a través de eufemismos que buscan disimular esta realidad: etno-filosofías, pensamientos contextuales, cosmovisiones, etc.  Es en el fondo una continuación académica de la guerra y de la violencia hacia los pueblos y los saberes ancestrales, nacidos en las periferias del poder y de su control. 

Ahora bien, consideramos importante sostener la categoría Filosofía más allá de las disquisiciones que pueda causar, pues nuestra intención es continuar con un proceso de reivindicación de los saberes sometidos iniciado hace algunas décadas en nuestro continente.  Podemos decir con seguridad, que a pesar de que el término Filosofía no estaba presente en la memoria colectiva de los Andes, existe mayor coherencia etimológica e incluso epistemológica, al emplearlo junto al adjetivo Andina, que al asociarlo a la tradición Occidental.

Fundamentos etimológicos y genealógicos:

Cuando recordamos que la palabra Filosofía viene de dos raíces griegas, que significan tanto: Amor a la Sabiduría, como Sabiduría del Amor, reafirmamos que existe mayor coherencia al nombrar a los Yachaqs (sabios o ancianos del mundo andino), que en los sophoi occidentales, al designarlos como agentes del filosofar.  El centro de la Filosofía occidental es la razón, para cuya categoría existen innumerables expresiones de acuerdo al tiempo y al espacio, entre ellas: logos, ratio, intellectus, nous, verstand, etc., cada una de éstas, empleada con usos diferentes, pero alejados cada vez más, con el paso del tiempo, del amor y de la sabiduría. 

Además encontramos mayor cercanía entre los sabios andinos y los primeros sabios jónicos; Tales, Anaxímedes y Anaximandro, para quienes el asombro, como motivo del inicio de su filosofar está en su relación con la naturaleza (Oviedo, 2011).  En el mundo andino, el yachaq o yachayniyoq, que significa el sabio, anciano y experimentado, no es quien posee el conocimiento por él mismo, sino es, en quien se ha depositado la sabiduría o sophia colectiva acumulada por el ayllu o comunidad, en la que están los seres humanos, los seres divinos, la naturaleza, el cosmos, etc. (Esterman, 1998).  Es éste otro punto de encuentro con los origines de la Filosofía, es decir, con la elaboración de los pre-socráticos, quienes no poseían sabiduría por el solo esfuerzo intelectual, sino por el hecho de relacionarse con su entorno: tierra, aire, agua, fuego, entre otros (Oviedo, 2011).  Por otro lado, debemos decir que estos elementos son también parte del filosofar andino expresado simbólicamente dentro de la Chakana, en cuyo centro está la vida representada por los principios masculino y femenino, en el Sol y en la Luna, y en cada uno de sus lados están deificados: el agua, el aire, la tierra y el fuego (Poyecto Chakana, 2011). Cabe recalcar que la relacionalidad entre el runa/warmi y la naturaleza no se restringe únicamente al razonar anterior, pues más bien, es extremadamente amplia en la experiencia andina, y es abordada por nosotros de forma sintética, más adelante.

Cuando recordamos, por otro lado, que la Filosofía no nace en el centro del poder, pues el pensamiento pre-socrático se origina “en la actual Turquía o en el Sur de Italia y no en Grecia” (Dussel, 1977, p. 13), entendemos que la inteligencia filosófica nunca es tan verídica, límpida, y precisa, como cuando parte de la periferia, de la opresión y no tiene ningún privilegio que defender, porque no tiene ninguno. (Dussel, 1977).  Pero además reconocemos que el saber ancestral, andino, e incluso amazónico, como fundamentos del Sumakawsay, tienen bien merecido el título de Filosofía.

Origen del Filosofar:

Para Savater, el origen del filosofar se encuentra en la duda y en la capacidad de asombro del ser humano (Savater, 2008).  Precisamente ese ser humano en su capacidad de asombro se ha apoyado en diferentes mitos fundantes a lo largo de la historia de la filosofía para iniciar su travesía, en la que ha buscado despejar infructuosamente sus dudas, pues en cada paso que ha dado, se ha visto envuelto en otras nuevas que complejizan cada vez más su pretensión.  Por otro lado, de acuerdo al estilo del mito fundante se desprenden las categorías del pensamiento con las cuales el sujeto, o los sujetos del filosofar, se vinculan con la realidad.  Siendo así, debemos decir que tanto el mito, como las categorías sobre las cuales se asienta el filosofar, no son auto-filosofables, es decir, no pueden ser pensadas por sí mismas. 

Con todo lo anterior nos percatamos de la coherencia que existe en el filosofar occidental cuando incansablemente niega la existencia del mithos en la base de su pensar.  Precisamente ese es su mito, el creer ciegamente en el destierro absoluto del mithos por parte del logos, o razón occidental.  Además debemos decir que las categorías del filosofar del sujeto occidental, que se derivan de esa pretensión de razón absoluta, son conocidas como lógicas, las mismas que en coherencia con su mito fundante, buscan ser universales en su relación con los objetos del mundo exterior.

Por otra parte, debemos reconocer que la Filosofía Andina también parte del asombro y del mito, pero no cuenta con un sujeto individual que se distancia gnoseológicamente de los objetos presentes en la naturaleza.  Para el runa y la warmi asombrarse no es muy difícil, les basta caminar en torno a la sencillez de su ayllu para sentir la majestuosidad de pacha, entendida ésta como “espacio de la vida”, pues este término puede tener infinitas acepciones y connotaciones como: “planeta”, “cosmos”, “bajo”, “de poca altura”, etc. (Estermann, 1998).  Precisamente su mito es la relacionalidad al estilo de la correspondencia, reciprocidad y complementariedad que experimenta el ayllu como un gran conjunto de sujetos.

Fuentes y Sujetos del filosofar:

Otro requisito según el pensar occidental para adquirir la denominación de Filosofía es la existencia de sujetos filosóficos, es decir, “ si  existían en la época personas dedicadas únicamente a la Filosofía, según el parecer de Estermann (1998).   Si recurrimos a la historia para cumplir con este requisito, podemos decir que en la época del imperio Inca existían los hamawt’a o sabios e instruidos (Estermann, 1998).  Así también podemos nombrar a los Yachaqs, que son los taitas, o sabios que hasta el día de hoy están presentes significativamente en el mundo andino.  A pesar de esto, queremos decir que estas respuestas no son suficientes, pues conocedores del complejo tejido que forma el espíritu de la relacionalidad de la cultura andina, lo más justo es decir que el Ayllu es el sujeto comunitario del filosofar.  Pues esto da respuestas serias en torno a las interrogantes planteadas a cerca de la ausencia de un autor específico en las fuentes escritas u orales recogidas.

La situación se torna cada vez más compleja en torno a la Filosofía Andina, sobre todo si nuestro afán es encasillarla y uniformizarla violentamente de acuerdo a la estructura occidental, pues su espíritu dinámico se resiste de forma místico-subversiva complejizando aún más la situación.  Ya que, aunque esta Filosofía no carezca completamente de fuentes escritas; recordemos la existencia de khipus (cuerdas de diferentes tamaños con múltiples nudos), tokapus (ideogramas simétricamente ordenados), y queros (vasos de madera o arcilla decorados con incisiones y pinturas) (Estermann, 1998); “el runa no es logo-céntrico ni menos grafo-céntrico, pues su forma predilecta más bien es el rito, el orden visible, la sensitividad, el baile, el arte, el culto.”, etc., (Estermann, 1998, p. 67)  lo cual nos imposibilita decir que su pensar está resumido o sintetizado en los grafos anteriormente mencionados.  Por otro lado, una fuente importante del pensar andino es la tradición oral, de ahí la importancia concedida dentro del Ayllu al sentido del oído.

“Las fuentes para la filosofía andina son (como para cada filosofía auténtica) pre-filosóficas, o mejor dicho: extra-filosóficas” (Estermann, 1998; p. 67).  No se trata, como en la tradición occidental, de una filosofía de segundo o de tercer orden.  Queremos decir con ello, que nuestra filosofía, no es la reflexión escrita, de la reflexión a cerca de una hermenéutica hecha sobre los conceptos captados por sujetos específicos. En nuestro caso, es la hermenéutica del corazonar sobre la experiencia concreta del pueblo andino (Guerrero, 2010), “vivida dentro de ciertos parámetros espacio-temporales” (Estermann, 1998, p. 67).  Metódico y hermenéuticamente, la filosofía como reflexión sistemática siempre llega tarde y supone una preconcepción, que en este caso es la hermenéutica implícita en la interpretación consciente que runa y warmi hacen del mundo.  Sobre esta base se asienta la Filosofía Andina, pues es la interpretación sistemática de aquella experiencia hecha vida por el runa y la warmi, al relacionarse con el cosmos que les rodea (Estemann, 1998).  La reflexión histórica del filosofar a lo largo del tiempo se convierte en una historia de la filosofía, o en términos occidentales, una interpretación de tercer orden y una reflexión de segundo orden.  Debemos decir que lo anterior tiene sus ventajas y sus desventajas.  Primero, es vista de forma positiva por nosotros porque se convierte en una auto crítica, es decir, en una observación hacia dentro, permitiéndole reconocer sus limitaciones y absurdas pretensiones de validez universal.  Segundo, es vista negativamente, porque esta concepción de filosofía puede volverse narcisista, como de hecho ha sucedido, al encerrarse en sí misma, pues mira al resto del mundo como simples objetos que adornan el paisaje circundante a su cómoda torre de marfil.

b)    Lógica andina:

Como dijimos anteriormente, entendemos por lógica a la estructura que sostiene un filosofar, que no puede pensarse a sí misma, sino que por lo contrario, para ser pensada, necesita ser observada desde otro punto de  vista.  Creemos que la observación diatópica, es decir, el mutuo pensar entre dos tradiciones diferentes, es un camino que evidentemente permite una crítica que aporta al crecimiento y liberación de los saberes.  Precisamente la genealogía es una observación diatópica, pues es la mirada mutua de los saberes sometidos y de los saberes eruditos, y en este acápite también, pues convergen en un solo término la tradición occidental y la tradición ancestral: Lógica y andina respectivamente.

Ahora bien, debemos decir que los principios que presentamos a continuación no son presentados desde una estructura lineal y progresiva, en la que nada tienen que ver unos con otros, sino desde una mirada cíclica que alimenta a cada uno de los conceptos desde la concreción de la relacionalidad.

Relacionalidad:

La relacionalidad es el principio del filosofar en su doble sentido.  No solamente es una de las categorías de la lógica andina, sino que es la principal de ellas.  Además es el principio, en el sentido de ser el inicio del experimentar andino, en otras palabras es su arjé, pues da origen a las demás categorías de su pensar relacionadas circularmente entre sí y con la realidad a la que albergan.  Ahora bien, esta dimensión afirma que todo está de alguna manera relacionado con todo, y que esta relación es por llamarlo de alguna manera: un círculo vicioso del que no se puede salir, pues no solo es el tiempo el cíclico, sino también es el espacio, con lo cual queremos decir que la relación es tan fuerte entre los sujetos, que aquella situación que creímos superada volverá a vincularse tarde o temprano con nosotros, como runa/warmi o como ayllu, de ahí la importancia de vivir siempre en armonía con todo. 

La relacionalidad es comprendida por la Filosofía Occidental como una simple característica o accidente que poseen los objetos, y que por lo tanto, en algún momento éstos pueden carecer de ella, mientras siguen siendo por sí mismos.  Por otro lado, la relacionalidad es la esencia del mundo andino, dentro del cual los entes solo son si se encuentran en relación, caso contrario dejan de ser.  Este principio, al igual que los demás andinos, no es una abstracción que requiere en lo posterior ser concretada, pues  las relaciones lógicas y gnoseológicas del filosofar de los pueblos originarios son derivaciones de la concreta convivencia cósmica.

Correspondencia:

De la relacionalidad del todo se desprende una serie de principios secundarios.  Son llamados secundarios justamente por salir del primero, mas no porque sean considerados menos importantes,  por otro lado debemos decir que la clasificación excluyente no existe en la lógica andina, ya que todos se relacionan entre sí y como veremos más adelante, se corresponden en equidad.

Ahora bien, la correspondencia también parte de lo concreto, en este caso, de la constatación y de la necesidad de armonía en las relaciones del cosmos.  Siendo así, decimos que este principio nos muestra en forma general que los distintos aspectos de la realidad se corresponden de una manera armoniosa. Así, no estamos hablando de correspondencia en el sentido occidental, es decir, de aquella tradición gnoseológica que cree que la realidad al relacionarse con el sujeto cognoscente debe adecuarse a su mirar, o caso contrario, este último debe tomar paulatinamente la forma de la realidad cognoscible.  Tampoco estamos hablando de la correspondencia como causalidad física, es decir, toda causa tiene un efecto inmediato con el que se corresponde. 

Desde la Filosofía Andina, el principio de correspondencia incluye nexos relacionales de tipo cualitativo, simbólico, celebrativo, ritual y afectivo.  Es decir, “la naturaleza de la correspondencia, en el fondo, es simbólica, y no causal o inferencial.” (Estermann, 1998, p. 125)  Por lo cual el acercarnos a ella no puede ser desde el alejamiento gnoseológico sino desde la vinculación ritual y simbólica, desde la cual el ser humano es capaz de co-crear la realidad. 

Por otro lado, debemos mencionar que el principio de correspondencia es de validez universal.  Ahora bien, ya desde lo concreto, funciona contrariamente a la ideología occidental, pues el futuro real del Vivir Bien para el pueblo andino está atrás, y se refleja en algunas expresiones espacio-temporales como: qhipi que se usa para denominar al futuro, y significa literalmente, espalda o atrás.  Para la gente andina, el pasado es conocido y por lo tanto está manifiesto ante nuestros ojos, el futuro al contrario es desconocido y por lo tanto está oculto a nuestros ojos, y se ubica en nuestra espalda (Estermann, 2013). Ambos son igual de importantes, pues su relación es  de correspondencia, de ahí que el pueblo andino busca que su vivencia actual sea como en el pasado, es decir  armoniosa, pues solo así se procuran que el futuro correspondiente también lo sea.

Finalmente, el valioso aporte de este principio es que reconoce que todos los seres son importantes, porque están relacionados y porque todos aportan algo único para armonizar y equilibrar el cosmos, pues una sola parte solo produce descompensaciones.   Si es valioso lo macro es porque lo micro permite esta observación, así como, si es valioso el frío es porque solo el calor permite esta distinción.  Así todos formamos una dualidad complementaria.

Complementariedad:

Este principio es la especificación de los principios de correspondencia y de relacionalidad.  Nuevamente vemos que para el runa andino, el individuo autónomo y separado en el fondo es vano e incompleto.  Recién en conjunto o complemento la entidad particular se totaliza.  Para la Filosofía Andina la contraparte de un ente no es su contrapuesto sino su complemento correspondiente e imprescindible (Estermann, 1998). La relación complementaria de lo masculino y de lo femenino se ve representada también en el centro de la Chakana, que significa la vida, pues para que ella sea posible es indispensable que estos dos opuestos se complementen y que no se excluyan.

El tercero excluido es un razonamiento como consecuencia de la lógica occidental, para la cual de la relación de A y B surge un tercero C, el cual es excluido de A y B al no aceptarlo como diferente, es decir, como C; sino obligarlo a igualarse o bien a A o a B, pero jamás seguir siendo diferente, es decir, C.  Como contraparte complementaria a este razonamiento, la sabiduría andina encuentra en el Tercero incluido una salida más real y holística.  Pues de esa relación de A y B, surge un tercero C, el cual no tiene por qué desarraigarse de su identidad tratando de ser como A o como B, sino que reconoce que en él habitan los espíritus de los dos, y que de esa complementación surge su armonía y su diferencia. (Oviedo, 2011)

El principio de complementariedad no se aplica solo a los individuos, sino a nivel de pueblos y naciones también, como por ejemplo, en el ámbito de la alimentación, si ésta sería aislada sería desproporcionada y desarmonizaría la vida, en tanto la Uniguilla o intercambio de productos permite la fortaleza de los habitantes de los Andes, que dan sus productos de la Sierra a los habitantes de la Costa, mientras reciben de ellos su producción como contraparte complementaria. (Acosta, 2012)

Reciprocidad:

Siguiendo el hilo cíclico conductor de esta ruta andina, encontramos que el principio de correspondencia se expresa a nivel concreto y ético como reciprocidad, o ranti ranti.  A cada acto le corresponde una contribución complementaria, que reconozca desde la mística del co-razonar la alteridad: Si yo necesito ayuda el otro también, y si él me ayudó yo también.  Por lo tanto, no estamos hablando de una obligación moralista, sino de una iniciativa ética.  No se restringe este principio a las relaciones humanas, sino que se amplía con el cosmos completo, de ahí su expresión ética cósmica. El cosmos nos da sus energías y su vida, y es nuestra obligación mantenerla y devolverle a él, como contraparte de la vida.  El ranti ranti antes de denominarse como práctica económica (Estermann, 1998), que también lo es, es en esencia una categoría cósmica, pues no obedece a la lógica del capital sino a la de la vida: el runa cuando bebe o come ritualmente, da de beber y de comer también a la Pachamama dadora de la producción y de la multiplicidad de la vida.

c)     Ética y gnoseología de los pueblos kichwas y aymaras:

Los saberes kichwas y aymaras se fundamentan principalmente en los argumentos de autoridad (ancianos), de antigüedad (tradiciones), de frecuencia (costumbres) y de coherencia (orden natural) (Estermann, 1998).  De ahí que sus mandatos éticos, ancestralmente practicados, pueden no haber estado escritos, pero han estado plasmados vivencialmente en la cultura de la vida cotidiana de los pueblos originarios. 

Por otro lado, debemos destacar que estas sociedades no juegan al filo de la navaja ética para conseguir sus metas y objetivos. Son Sociedad del Estar y no del Ser, lo cual nos garantiza que no buscan ser profesionales, ser alguien en la vida, ni ser importantes o populares, buscan estar en armonía con el cosmos, porque ellas ya son, y no necesitan aparentar ni querer ser otra cosa, y por lo tanto, no tienen mayores motivos para pasar por encima de los otros, más bien todo lo contrario, buscan la armonía con su entorno para estar bien o Vivir Bien. (Oviedo, 2011)

Ahora bien, hemos agrupado en el mismo apartado a la ética y a la gnoseología no por arbitrariedad, sino porque convergen en un punto central.  Para la gnoseología europea existen tres elementos del conocimiento: el sujeto, el objeto y el conocimiento o idea captada.   Lo cual nos quiere decir, que para que el sujeto cognoscente aprehenda al objeto en una idea llamada también concepto, el sujeto debe alejarse de la realidad.  En tanto, para la gnoseología de los pueblos originarios, en primer lugar no existe la categoría objeto, pues todos los elementos del conocimiento, incluso el conocimiento mismo, son sujetos dinámicos y capaces de conocer.  De ahí que la relación entre sujetos, es en primer lugar un imperativo ético, ya que no se trata al otro como un problema conceptual, sino como un igual con el que somos capaces de empatizar.

También hablamos de ética porque, más allá de las diferencias entre algunas nacionalidades, todos los pueblos, contemplan en su cosmovisión, aspectos comunes de su ética del Buen Vivir:

Vivir bien, es la vida en plenitud. Saber vivir en armonía y equilibrio; en armonía con los ciclos de la Madre Tierra, del cosmos, de la vida y de la historia, y en equilibrio con toda forma de existencia en permanente respeto. (Huanaquni, 2010, p. 46) 

Y ese justamente es el camino de la comunidad, implica primero saber vivir y luego convivir: No se puede vivir bien si los demás viven mal, o si se daña a la Madre Naturaleza.  Como nos damos cuenta ésta es una concreción ética del principio de la relacionalidad.

Ahora bien, como ejemplo concreto desde los saberes sometidos que sobrevivieron entre nuestros pueblos originarios, vamos a enlistar las trece nociones éticas para Vivir en plenitud o Vivir Bien, de acuerdo a una recopilación del pueblo aymara:

1. Suma Manq’aña Saber Comer

2. Suma Umaña Saber beber

3. Suma Thokoña Saber danzar

4. Suma Ikiña Saber dormir

5. Suma Irnakaña Saber trabajar

6. Suma lupiña Saber meditar

7. Suma Amuyanña Saber pensar

8. Suma Munaña Munayasiña Saber amar y ser amado

9. Suma Ist’aña Saber hablar

10. Suma Aruskipaña Saber hablar.

11. Suma Samkasiña Saber Soñar

12. Suma Sarnaqaña Saber caminar

13. Suma Churaña, suma Katukaña Saber dar y saber recibir. (Huanaquni, 2010, p. 46)

Por otro lado y para finalizar con este apartado mencionamos los tres principios éticos del saber de los pueblos kichwas: Ama Qhilla, Ama Llulla, Ama Suwa (no seas flojo, no seas mentiroso, ni seas ladrón), los cuales, desde su concreción son normas que se invocan al momento de las ejecuciones de castigos indígenas en algunas comunidades del Ecuador.  Además están establecidos como principios morales en el artículo 8 de la Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia.

d)    Prácticas de relacionamiento económico entre los pueblos kichwas:

A pesar del violento disciplinamiento de los cuerpos y de los discursos por más de 500 años, y a través de innumerables dispositivos que el poder hegemónico empleó para someter a los pueblos y a sus saberes, éstos han resistido subversivamente, y mantienen hasta hoy “muchas formas de prácticas de reciprocidad, de solidaridad, de correspondencia en el saber andino y amazónico…” (Acosta, 2012, p. 187).  Las mismas que detallamos a continuación, apoyándonos en el minucioso trabajo de Alberto Acosta, quien “Sin pretender agotar el tema y sin tratar de insinuar que estas formas productivas deben ser impuestas en la economía, menos aún de la noche a la mañana…” (Acosta, 2012, p. 187), presenta algunas formas de relacionamiento económico propias de nuestras comunidades indígenas.

Cabe recalcar que las que siguen no son las únicas prácticas que persisten, sino que existen otras más como la yapa, la pampamesa, etc. (Acosta, 2012), cuya constante es, que mantienen formas de relacionamiento recíproco, comunitario y de corresponsabilidad con el otro, por lo cual esta lista únicamente es un acercamiento que busca evidenciar parte de la infinita sabiduría ancestral de nuestros pueblos indígenas.

Minka (minga):

Es una institución de ayuda recíproca en el ámbito comunitario, que se destina a aquellos trabajos considerados de bien común para el Ayllu. Se realiza para satisfacer las necesidades e intereses colectivos de la comunidad, como: en la apertura o mantenimiento de un canal de riego, o de un camino, o en la construcción de las estructuras de uso común.  Es un mecanismo de trabajo colectivo, que gracias a su ancestralidad, ha permitido superar y enfrentar el olvido y la exclusión del sistema colonial y republicano.  La minka es un potente ritual cultural y ceremonial de convocatoria y de cohesión para las comunidades, pero también es un espacio de intercambio de normas socioculturales, que a la vez, es una práctica económica que potencia la producción, estimula el trabajo y fomenta el ahorro (Acosta, 2012).

Ranti-ranti (intercambio):

A pesar de que el ranti-ranti es principalmente un principio o dimensión ética de la lógica del saber ancestral andino y amazónico, se concretiza en algunas prácticas que llevan el mismo nombre.  Entre estas prácticas encontramos el cambio de manos en el trabajo en el campo, en donde la fuerza de trabajo que se ofrece a otra persona, se devuelve en un tiempo determinado por las necesidades del calendario agrícola.  Cabe destacar que se diferencia del trueque presente en la práctica de algunas comunidades mestizas, porque éste es puntual y único, en tanto que el ranti-ranti al tener la lógica ancestral, permanece en el tiempo, en el accionar y en el espacio relacionado con la ética comunitaria  (Acosta, 2012).

Hemos encontrado la presencia del ranti-ranti en las prácticas relacionadas con la economía de algunos pueblos no ancestrales, pero sí con fuerte influencia de la sabiduría indígena, del calendario agrícola, de cercanía con el campo, como por ejemplo en algunas comunidades del cantón Pangua, para cuyos habitantes existe una práctica llamada “rogar”, en la que se solicita a los comuneros que colaboren con la recolección y construcción de unas pequeñas cabañitas de caña y cade, usadas para el acopio de materiales y para la micro-industria en la producción de panela y de aguardiente.  Notemos que Pangua, a pesar de ubicarse en la provincia de Cotopaxi, y tener influencia de comunidades indígenas que visitan este cantón, se encuentra mucho más cerca de la provincia de Los Ríos, por lo cual sus habitantes también se sienten influidos e identificados con expresiones y prácticas de las culturas montubias. Recolectan principalmente el cade, que es una hoja colocada en el techo de las cabañas para mantener el frescor y evitar el agua lluvia dentro de la cabaña.  Debido a la inclemencia del clima, y a la poca durabilidad de este material, se realiza en el año dos o tres refacciones en cada cabaña, para lo cual se pide ayuda a toda la comunidad, con el compromiso de colaborar en la misma práctica cuando lo solicite otro comunero. (Entrevistas en material magnético, hechas al pueblo pangüense en el mes de septiembre de 2013)

Makimañachina:

Es un acuerdo entre individuos para realizar un trabajo particular de cualquier índole, en el que no interviene la remuneración salarial.  Equivale a una ayuda que la familia o los amigos ofrecen a quien la requiere para la continuación de las actividades, la misma que compromete al que la recibió, a participar de ella cuando otro la requiera (Acosta, 2012).

Maquipurarina:

Significa conjugar las manos para hacer un trabajo que beneficie a varios, uniéndose entre los mismos o iguales.  En este compromiso se puede ayudar en cualquier trabajo que no involucre necesariamente a toda la comunidad, como es el caso de la minga (Acosta, 2012).

Uyanza:

Es una institución de ayuda social y reconocimiento a las familias que dieron su fuerza laboral en préstamo.  El que recibió este préstamo tiene la obligación de agradecer por medio de una donación como una parte de la cosecha u otro regalo (Acosta, 2012).

Chukchina, chalana o challina:

Se entiende por recoger los sobrantes de las cosechas, es un derecho de todas las personas que fueron parte del proceso productivo.  Los huérfanos, viudas u otros que no posean el producto también pueden acceder a la chukchina, además a ellos se les asigna otra pequeña porción de los productos agrícolas, como una forma de solidaridad frente a su situación.  Cabe recalcar que esta práctica es posible cuando existen grandes extensiones de tierra y de cultivos, por lo que hoy se complica en cierta medida este accionar, debido a que la mayoría de las comunidades vive en minifundios (Acosta, 2012).

Uniguilla:

Es una actividad destinada al intercambio para complementar lo alimentario.  Permite mejorar la dieta alimenticia con productos de otras zonas.  Las personas que viven en zonas lejanas, intercambian sus alimentos, pues les es más fácil acercarse al productor de los otros recursos, que acceder a las ciudades a comprarlos.  Se trata de un proceso de intercambio, complementación y abastecimiento de las despensas para las temporadas en las cuales se presente la escasez (Acosta, 2012). Aquí evidenciamos el valor relativo que tiene el dinero para los habitantes de estos lejanos poblados, quienes manifiestan que el dinero no se come, pero los productos sí (Estermann, 1998).

Waki:

Otorgación de tierras cultivables al partir, se puede hacer esto con otra comunidad o con otra familia que trabaja el terreno.  Esto significa la repartición de los productos cultivados entre ambas familias o comunidades, o de los animales criados y cuidados por ellas (Acosta, 2012).

Makikuna:

Es un apoyo que involucra a toda la comunidad, familia ampliada, amigos, vecinos.  Una especie de apoyo en el momento en el que una familia más lo requiere, y se solicita en circunstancias que obedecen a situaciones imprevistas y a emergencias (Acosta, 2012).

2.- LOS SABERES LIBERADOS: UNA HERMENÉUTICA DEL BUEN VIVIR.

El BUEN VIVIR antes y después de las constitución

La imperiosa necesidad de cambiar de modelo económico y social basado en la idea de progreso ha hecho emerger un sinnúmero de propuestas de un cambio estructural en la sociedad, ente ellas está el  Buen Vivir o Sumak Kawsay. La humanidad ha entrado en un proceso de crítica, nacida del cansancio de las ideas de desarrollo y progreso, tal crítica aparece ya en las décadas finales del siglo XX. El objetivo de casi todas las naciones del  mundo era alcanzar el desarrollo entendido como progreso, para ello era necesario una cultura extractivita y acumulación que no hizo más que ampliar las brechas de desigualdad y pobreza; al final de tantos esfuerzos, solo unas pocas naciones habían alcanzado dicho desarrollo, dando paso a la clasificación del llamado Primer Mundo y Tercer Mundo. El progreso no solo que había dejado a su paso brechas inalcanzables entre países “desarrollados”  y “subdesarrollados” o “en vías de desarrollo”, sino que además dejó grandes secuelas en el ambiente; nunca antes el planeta había estado expuesto a tantas emisiones de CO2. Entonces el desarrollo no solo que forzaba las relaciones sociales sino también la armonía con la naturaleza. (Acosta & Gudynas, 2011)

Frente a este fenómeno mundial nace la propuesta del  Buen Vivir que resulta una alternativa revolucionaria paradigmática para un cambio civilizatorio de gran novedad que se gesta en Ecuador y se ve consolidada en la Constitución de 2008, sin embargo dicha alternativa ha rebasado además las fronteras del Ecuador y de la misma Carta Magna,  es de conocimiento que también la Constitución de Bolivia hace referencia al  Buen Vivir, así como otros saberes y prácticas no escritas y que permanecerán en el sometimiento.

Sin embargo el Buen Vivir es un concepto en construcción. Es una idea que emerge desde el mundo andino e incluso amazónico, pero recoge los valiosos aportes elaborados en otros rincones del mundo. De esta manera, ofrece un anclaje histórico en el mundo indígena, pero también en principios que han sido defendidos por otras corrientes occidentales críticas que permanecieron subordinadas durante mucho tiempo. La construcción de del  Buen Vivir entonces, tiene dos grandes fuentes en primer lugar está la cosmovisión de los pueblos indígenas y la crítica occidental como el accionar intelectual de muchos académicos; la lucha de las feministas por romper con el modelo patriarcal de sociedad, alternativas éticas de reconocer los derechos de la Naturaleza y las nuevas conceptualizaciones de la justicia y el bienestar humano (Acosta & Gudynas, 2011). Lucha que responde a viejos problemas como remontar la pobreza o conquistar la igualdad, junto a otros nuevos, como la pérdida de biodiversidad o el cambio climático global.

El Buen Vivir antes de la Constitución de Montecristi

Los debates del término Sumak Kawsay o Buen Vivir hasta finales del siglo XX no habían aún emergido; no existen escritos de la práctica social del Buen Vivir o del uso de tal término, así como tampoco formó parte de los discursos indígenas o indigenistas (Hidalgo-Capitán, 2012) o los discursos académicos, sin embargo se pueden encontrar estudios y narrativas que sin hacer uso del término como tal, sí dan cuenta de la importante necesidad de cambiar el modo de vida basado en el capitalismo e incorporar nuevos saberes basados muchos de ellos sometidos, para un nuevo modelo de sociedad. Están por ejemplo visiones ecologistas, la lucha de los movimientos indígena, campesino y afrodescendiente; la reflexión del socialismo y comunismo ecuatorianos, la conquista de la pastoral indígena y la teología de la liberación, entre otros.

Ya para inicios del siglo XXI los términos de sumak kawsay y suma qamaña se presentan como un discurso alternativo a la idea de progreso, es a inicios de 2000 que empiezan a utilizarse estos conceptos en los discursos políticos para dar su salto a las constituyentes y finalmente pasara a ser postulados constitucionales de Ecuador y Bolivia respectivamente. Hidalgo-Capitán (2012) nos menciona que desde la concepción indígena e indigenista todos los seres tanto animados como los seres inanimados, considerados así para la concepción occidental, como las montañas, el agua, las rocas el aire, etc., para el mundo andino formarían parte de una entidad superior a la que en el caso de la tradición de las comunidades ancestrales le llamarán Pachamama, esta visión dice Hidalgo-Capitán, se torna en una visión de carácter religiosa (Hidalgo-Capitán, 2012).

Cortez (2009) nos explica por ejemplo que la visión de Vladimir Serrano quien sin saber lo que pasaría en un futuro en el Ecuador hace su estudio, adelantándose a los tiempos. Serrano ya en 1992 en su obra “El desarrollo económico y social desde una perspectiva humanista y ecológica”, presenta una tesis que sin llegar a ser desarrollada, muestra claras pretensiones de separarse de la ideas convencionales del concepto de desarrollo sostenible basado aún en la tecnología y conocimiento occidental únicamente, Serrano orienta su propuesta desde tres principios, a saber, conciencia ecológica, ciencia holística y tecnología intermedia, sin llegar a usar el concepto saber intercultural, expresa que es necesario un reconocimiento de los saberes de los pueblos indígenas americanos, “en este marco, el autor ve que el acervo tecnológico de las culturas andinas como un campo de saber que en diálogo con saberes occidentales críticos podrían emprender la elaboración de un campo de conocimientos alternativos”  (p. 6).

Serrano (1999) hace una sentencia casi premonitoria, quien afirma que la verdadera revolución, consistirá en hacer una mirada retrospectiva, en la que se tengan en cuenta las raíces ancestrales, en donde la ciencia y la tecnología jueguen un papel fundamental, con el fin de lograr cambios  cualitativos.  Si  bien Serrano no utiliza la palabra  Buen Vivir, alega que la riqueza del país no se halla tanto en los recursos naturales vistos como fuente de consumo, sino en la biodiversidad y la gran riqueza ecológica vistas como tal. 

El diálogo entre el marxismo y socialismo ecuatorianos, con la resistencia indígena, dice Cortez (2009), aportan también a la construcción del Buen Vivir y de manera más concreta al  Buen Vivir constitucional, pues de dicho diálogo nace la idea del carácter de un estado “plurinacional” e “intercultural”. Son varias las coyunturas las que Cortez anota en las que converge el movimiento indígena con la izquierda política.  Agustín Cueva (2008) expresa que Mariátegui, esbozó una propuesta en la que sintetiza la vocación totalizadora del marxismo en la que articula los distintos campos del quehacer del mismo, como son la vida económica de los pueblos, la producción literaria, la discusión de la realidad regional  y la materia étnica, etc., con el fin de crear una malla alternativa a la dependencia que la sociedad latinoamericana tiene con respecto al capitalismo. Con lo cual vemos que el aporte de Mariátegui en su propuesta de nacionalizar el marxismo, quiso reincorporar a la cultura nacional las raíces y la identidad de los grupos éticos históricamente excluidos y oprimidos por el andamiaje colonizador (Cortez, 2009).

Así mismo (Cortez, 2009) citando a Cueva dice que hacia finales de los años ochenta, dice que se registrara una extensa relación entre el marxismo con los movientes indígenas; el proyecto político de la CONAIE de crear un estado plural, propuesta que claramente denotaba una contraposición a la marginación estructural del capitalismo, en este caso la lucha de clases se visibilizaba desde lo étnico, visión que fue criticada. Desde la visión de Oviedo (2012)  hacer una argumentación de este tipo podría resultar un tanto viciosa en el sentido que desde categorías occidentales aunque sean de izquierda, se cae en el vicio de deslegitimar la lucha indígena. Sin embargo esta postura nos deja ver la relación que existía entre el movimiento indígena y el socialismo.

La propuesta socialista apuntaría a la reivindicación de las concepciones indígenas, como lo señalan Cueva, Mariátegui, Taxo, cuando habla de la “concepción runa de la economía”, en la que se trata de lograr un “equilibrio entre los seres humanos y entre éstos y la “Pacha Mama” o Madre Naturaleza” (Cortez, 2009, p. 7). Ayala Mora (2005) en Cortez (2009) quien considera que el socialismo del Ecuador

ha sabido recoger políticamente el legado proveniente de los pueblos indígenas; en cuyo aporte se estaría jugando un aporte importantísimo en la construcción de una identidad nacional (p.7).

El autor continúa citando Carlos Sandoval el mismo que en un evento realizado por el Comité Nacional por la Renovación del Socialismo en el Ecuador planteó una propuesta para un “Programa alternativo al neoliberalismo: una visión desde la cosmovisión indígena”.  En definitiva, para Cortez, la base de la coincidencia entre el socialismo ecuatoriano y el movimiento indígena, como hemos dicho al inicio, entre un “proyecto socialista y el “ Buen Vivir” de las tradiciones andinas es que se avanzará, entre otras cosas, a un proyecto de estado de carácter “plurinacional” e “intercultural” en la nueva Constitución Ecuatoriana del 2008” (p.8).

La construcción social del Buen Vivir definitivamente no se puede entender al margen de la participación social y política del movimiento indígena en el Ecuador y en América Latina. El total de la población indígena llega al 7% según (Hidalgo-Capitán), sin embargo a pesar de constituirse un porcentaje minoritario, los logros alcanzados por el pueblo indígena en la vida social y política, han sido verdaderas luchas ganadas por la reivindicación de sus derechos y los derechos colectivos en general. La consigna de “ser el pueblo sin voz” quedó en el pasado, pues se ha conseguido acabar con la “ventriloquía  del indígena” (Hidalgo-Capitán, 2012) evitando que con fines perversos de políticos o intelectuales no indígenas o fines virtuosos como la praxis liberadora de Leonidas Proaño, se hable en su nombre, ganado así, gran terreno en la decolonizacion de su propio, pensamiento, discurso y accionar.

Así el Proyecto político de la CONAIE, los estudios de la Universidad Amawtay Wasy, El fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe, asumen y sacan  a luz contenidos que aportan a la construcción social del Buen Vivir.

 Hablar en definitiva del aporte de los pueblos y nacionalidades indígenas al Buen Vivir resulta muy complejo, pues se necesita realizar un trabajo muy exhaustivo para no occidentalizar, bautizar o colonizar el pensamiento andino y lo que este ha dicho sobre el Buen Vivir. Es por esta razón que sin querer decir que en el pensamiento andino no existe intelectualidad o disciplinarización del saber, hemos querido recoger y sistematizar el mismo desde el otro componente que Michel Foucault nos habla al momento de escribir la historia, puesto que el pueblo indígena como hemos dicho anteriormente a pesar de ser una minoría de la población en el Ecuador, es la clara muestra de la resistencia frente a la colonización, el neoliberalismo, el imperialismo y otras múltiples empresas occidentales de dominación.

Es importante hacer hincapié en los alcances ganados de luchas la Pastoral Indígena y de la Teología de la Liberación personificadas en la labor de Leonidas Proaño, para quien la opción preferencial por los pobres la había concretado en el trabajo con el sector indígena. El discurso pronunciado con motivo de la entrega de su doctorado en Filosofía Honoris Causa, en 1988, deja entrever claras muestras de aquello, pues anunciaba que es de gran consideración el sentido profundo que la cosmovisión indígena le confiere a la tierra, Leonidas recalcaba que los indígenas mantendrían una relación mística con la tierra. Más adelante, con el motivo de celebrarse los 500 años de la resistencia indígena, Proaño denunciaba el saldo macabro que estos años de colonización habían implicado para el pueblo indígena y además las consecuencias devastadoras del saqueo de la naturaleza especialmente en la Amazonía, puesto que comportaba una alteración para las formas originaras de vida de esta región.  El Taita Obispo veía que se puede hacer una reorganización de la sociedad tomando como inspiración el modelo social y religioso de los pueblos indígenas quienes a su parecer guardan estrecha relación con la madre Naturaleza, esta misma lógica para Proaño, el

indio piensa con el corazón que la tierra es su madre. Es su pensamiento fundamental. Es el anillo central del núcleo pluricelular de su cultura. De allí nace el concepto de fraternidad extensa, de familia extensa, de igualdad entre todos. Si la tierra es la madre de los hombres, los hombres son sus hijos y, entre sí, son hermanos, llamados a constituir una gran familia. Así como una buena madre no establece diferencias entre sus hijos, la tierra es para todos y todos tienen iguales derechos. (Cortez, 2009, p.8)

Por esta razón el trabajo de la pastoral indígena y la teología de la liberación se convierte en un insumo que ha aportado a la construcción social del Buen Vivir en tanto que ve la necesidad de cambiar el modelo de sociedad explotador y extractivita tomando como inspiración el modo de organización indígena basado en la equidad y un profundo respeto por la naturaleza, relación cósmica y religiosa que a juicio de Cortez (2009) se articulan y empatan con la tradición cristiana.

Hasta aquí hemos recogido algunos discursos que han se han configurado con la necesidad de un cambio civilizatorio en detrimento del modelo basado en la idea de progreso nacido de las sociedades occidentales que adoptaron el capitalismo como modo de vida. Mismos discursos que proponen reorientar no solo el modelo económico sino el modelo social, para que este sea incluyente, intercultural, plural y de respeto hacia los ecosistemas y las múltiples formas de vida. A la vez cabe resaltar que muchos de estos discursos fueron presentados a la Asamblea Constituyente para ser tomados en cuenta en la elaboración el proyecto constitucional. 

El Buen Vivir en los debates constituyentes

Hasta aquí hemos esbozado algunas consideraciones que formaron parte de los debates preconstituyentes sobre el Buen Vivir, ahora en la misa línea de seguir construyendo la genealogía del Buen Vivir se realizará un recorrido por los debates constituyentes que dieron paso a la formación de la Constitución del Ecuador de 2008.

Se ha tratado de dejar en claro al inicio que el Buen Vivir supera las barreras de la constitucionalidad, sin embargo es en Montecristi, lugar y momento, en donde  confluyen un sinnúmero de discursos que dan formación a lo que hoy conocemos como el Buen Vivir constitucional el mismo que en palabras de Cortez (2009) rompe con la “matriz de poder de orden colonial”(p. 3), pues hasta antes de Constitución de 2008 el Estado Ecuatoriano habría tomado como moldes las formas europeas de constituirse política, social y económicamente, haciendo que esto comporte un sistema estructural de marginación hacia los sectores históricamente marginados de la sociedad como los indígenas, afro-descendientes, migrantes, minorías GLBTI, jóvenes, mujeres, entre otros grupos, que han sido sujetos de dominación. En este sentido la celebración de los 500 años de resistencia indígena marcó un precedente importante y los manifiestos que con ella se dieron como por ejemplo el Proyecto Político de la CONAIE, entre otros, mismos que diagnosticaban el fracaso de los sistemas políticos, sociales y económicos occidentales y que a la vez reclamaban un nuevo orden social, como lo hemos mencionado líneas atrás, orden que debía ser holístico y tomar en cuenta al ser humano, la naturaleza y la sociedad.

Resulta complejo así datar el uso primigenio de la palabra Buen Vivir en el que hacer del movimiento indígena, si revisamos el Proyecto Político de la CONAIE de 1997 no se encuentra mencionada, (Cortez, 2009; Hidalgo-Capitán, 2012), es quizá una invención de intelectuales indígenas kychwas y aymaras contemporáneos tales como Torrez (2001),  Yampara (2001),  Medina (2001), Viteri (2002) según lo menciona Hidalgo-Capitán y lo dimos a conocer líneas arriba; no obstante dicho proyecto aporta grandes insumos para la compresión de lo que hoy se entiende por Buen Vivir en la Constitución de 2088. Es por esta organización con su  “Propuesta de la CONAIE frente a la Asamblea Constituyente”(2007) que se introduce el término de Sumak al texto de la constitución, misma propuesta que hace eco de su indignación; de la dominación que el pueblo indígena ha sufrido durante por más de quinientos años a raíz de la llegada de la Europa a América, en donde ni siquiera el Bicentenario de la Independencia significó nada para este pueblo, pues los procesos independentistas solo significaron para los indígenas un cambio de amos; ninguna de las cartas magnas anteriores se habrían preocupado por este minoría, solo respondía a los intereses de las oligarquías de turno. En la presentación de la Propuesta se habla de un Buen Vivir que pueda ser transmitido de generación en generación, el mismo que ha sido un legado de los taitas y las mamas con el fin de construir una sociedad post-capitalista y post-colonialista. La presentación, reza que no se trataba de una propuesta segregacional de tipo ético sino de la construcción de un estado plurinacional, que parte de “reconocer la diversidad para alcanzar la Unidad” (CONAIE, 2007, p. 2)

Cinco fueron los  ejes fundamentales que se enmarcaron  dentro de la propuesta de estado unitario, comunitario, equitativo, solidario, incluyente, con equidad de género, soberano y laico, a saber:

1.     La construcción de un Estado plurinacional, que deseche para  siempre las sombras coloniales y monoculturales que lo han  acompañado desde hace casi 200 años.

2.     La nacionalización y no privatización de la biodiversidad  y los recursos naturales. El Estado debe recuperar su papel indelegable en el manejo de las áreas estratégicas y su soberanía imprescriptible sobre la economía y los recursos naturales y debe propiciar y garantizar el  control de la sociedad sobre el sector y empresas públicas.

3.     El reconocimiento de distintas formas de democracia y participación política en la definición de las políticas públicas, en la  conformación de los órganos del poder público y en el control social  de las autoridades.

4.     Los principales servicios sociales públicos no pueden ser tratados como mercancías sino como responsabilidad pública  y el acceso a ellos debe ser considerado un derecho humano, su cobertura será universal y obligatoria, y deben orientarse a la plena liberación de los seres humanos de toda forma de discriminación cultural y opresión social.

5.     La construcción de un modelo económico social, solidario, ecológico, equitativo, soberano, planificado e incluyente. (CONAIE, 2007, p. 5-6)

Cortez (2009) añade a este respecto que el término surgió en medio de un fuerte debate de discursos críticos sobre cómo hacerle frente al sistema capitalista y  sus implicaciones coloniales, además de que dicho manifiesto importó también destacar que de su raigambre ancestral sugirió una forma de vida alternativa.

Otra propuesta contrahegemónica que formó parte de los insumos para consolidar el discurso del Buen Vivir constitucional, fue el manifiesto de la Corporación de Desarrollo Afroecuatoriana; si bien esta propuesta no hacía referencia al concepto de Buen Vivir (Cortez, 2009) , sí hace un claro reclamo para incluir en la Carta Magna el respeto por los ecosistemas y las prácticas tradicionales sostenibles, propias de los pueblos afroecuatorianos e indígenas. La propuesta de los afroecuatorianos a la Asamblea Nacional Constituyente, considera que la Nueva Constitución debe ser

un proyecto de Nación Incluyente y sin racismo, la misma que garantice el ejercicio pleno de la democracia, la ciudadanía cultural, la interculturalidad y el desarrollo humano con libertad, capacidad y oportunidad sin exclusión alguna. (CODAE, 2007, p. 1)

Este discurso reclama un cambio radical y democrático para destruir el “paradigma racista y excluyente que desde la colonia alimenta la identidad y el imaginario social de nación” (CODAE, 2007, p. 2); asimismo demandaba llegar a la interculturalidad efectiva; que haga énfasis en el bienestar humano; un uso sostenible de los recursos y que además se castigue el saqueo de los recursos forestales, marinos y la biodiversidad; que se prohíba el monopolio y la privatización del agua. Los afroecuatorianos proponían básicamente los siguientes instrumentos a ser considerados en la nueva constitución:

a) participación y representación política de los todos los ciudadanos que conforman el Estado Nación Ecuatorianos; b) un sistema educativo integral y respetuoso de las identidades étnicas y culturales; c) fijación de competencias e instituciones territoriales por niveles de gobierno; d) un nuevo modelo de desarrollo socioeconómico incluyente y solidario (CODAE, 2007, p. 4).

Mismos insumos que guardan estrecha relación con lo que hoy es el Buen Vivir constitucional y que coinciden en el cambio de modelo económico y social colonial, así como el respeto por la naturaleza.

Cortez (2009) e Hidalgo-Capitán (2012) nos dicen que para entender la construcción social del Buen Vivir debemos remitirnos también a los discursos planteados por el movimiento Alianza País. Para Cortez PAIS en su plan de gobierno no hablaba ni de Sumak Kawsay ni de Buen Vivir como conceptos, Hidalgo-Capitán coincide en que no se hace referencia al Sumak kawsay como palabra pero por su parte dice que sí se habla de Buen Vivir aunque las menciones fueron marginales. No obstante en el cuerpo del texto del plan de gobierno  de PAIS 2007 – 2011, se encuentran tres aspectos importantes que fueron insumo para la construcción del proyecto constitucional y hacen una referencia al Buen Vivir, dichos aspectos son: “convivencia “armónica” con la naturaleza, valoración de la condición “pluricultural” del país y un modelo de desarrollo “sostenible” como alternativa al modelo capitalista” (Cortez, 2009, p. 11).

La versión del proyecto político del movimiento Alianza PAÍS (2006), en cuya redacción participaron, a juicio de Hidalgo-Capitán (2012) Fander Falconí, Luis Túpac- Yupanqui, Alberto Acosta, Hugo Jácome, René Ramírez, Jeannette Sánchez y Jorge Jurado  en una nota al inicio del dice que en el mismo se recogen “opiniones, comentarios, sugerencias y críticas a lo largo y ancho del país, expresadas a través de todas las vías posibles” (p.2). En el punto 2.1 del proyecto, el mismo que lleva por título  “Un Buen Vivir en armonía con la naturaleza, bajo un respeto irrestricto a los derechos humanos” habla de la urgencia de  hacer un cambio radical de las estructuras de poder hacia un fin compartido:

un Buen Vivir en armonía con la naturaleza. Se trata de una propuesta incluyente. Esto quiere decir que pensamos en todos los sectores de la sociedad ecuatoriana, particularmente en los sectores populares, en los desposeídos, en los marginados (Alianza PAIS, 2006, p.11).

Líneas más adelante se refiere a las prácticas devastadoras del sistema neoliberal como el causante de la pobreza y la miseria, al cual hay que combatir.

Se trataba en sus inicios de un proyecto político que soñaba con cambiar la matriz del modelo económico, promoviendo la equidad partiendo de la condición pluricultural; en definitiva era un proyecto que buscaba abandonar el modelo basado en la lógica de la acumulación de la riqueza en manos de unos pocos y más bien trataba de ser un modelo equitativo, solidario e incluyente (Cortez, 2009). Visión que en las actuales coyunturas está seriamente criticada con la decisión de Rafael Correa del Explotar el Yasuní ITT, hecho que ha resultado ser solo el factor desencadene de una serie críticas, una clara muestra de esta crítica ha sido la publicación del libro “El Correísmo al desnudo” (2013) en el que varios académicos y activistas  entre ellos Alberto Acosta, Ramiro Ávila, Gayne Villagómez, Atawallpa Oviedo, Natalia Sierra, Fernanda Soliz, Francisco Hidalgo-Capitán, entre otros, vierten sus opiniones respecto de la gestión del gobierno de Alianza País; así para Ávila (2013) el gobierno de PAÍS en los últimos seis años ha vivido de la retórica y de la venta de la imagen descuidando la realidad profunda del Ecuador, dejando una brecha enorme entre los postulados de la Constitución y lo que pasa en la realidad.

Finalmente queremos anotar el aporte de la Iglesia Católica en la construcción del Buen Vivir constitucional, se  ha hablado anteriormente del aporte de la teología de la liberación y la pastoral indígena, tomando como modelo el accionar de Leonidas Proaño, sin embargo a la Asamblea Constituyente, las comunidades eclesiales  del II Encuentro de Iglesia de los Pobres del Ecuador, presentaron un manifiesto el que ven en el sistema capitalista una promoción de muerte, desigualdad e injusticia que no solo debe ser denunciado por los abusos que ha cometido sino también dilucida que el espíritu mismo de este sistema se basa en el egoísmo y la glorificación del dinero. Este grupo de cristianos, se manifiesta por hacer un cambio radical de sistema, no se trata de tomar medidas paliativas o poner remiendos nuevos en vestidos viejos, sino de hacer verdaderos cambios. Para ellos el cambio, significa en primer lugar una  convivencia armoniosa con la Pacha Mama y en segundo lugar manifiestan que una salida alternativa al capitalismo es un nuevo socialismo, que brinde seguridad a las comunidades que han sufrido opresión por la minería;  en donde la voluntad de las comunidades indígenas y campesinas no sea atropellada; que se realice una reapropiación de los recursos que son nuestros como el agua, las semillas y que se impida la privatización de estos así como de la salud y la educación; que cambie la lógica del consumo, y, finalmente que respete y amplíe los derechos conquistados por la comunidad indígena y la comunidad afroamericana con sus propias formas organizativas e históricas.

Para Cortez (2009) este proyecto  tiene una clara posición crítica al neoliberalismo, puesto que invita a la

convivencia armónica con la naturaleza, como intento de una “democracia radical” que incluye a actores tradicionalmente marginados, así como también una perspectiva anticolonial que hace justicia a la realidad pluricultural del Ecuador (p.12).

Saberes eruditos sobre el Buen Vivir

La concepción  de Buen Vivir, a pesar de ser un concepto en construcción ha originado un amplio debate tanto en los círculos académicos como en los saberes populares como lo hemos mencionado al inicio del ensayo y que además esta concepción del Buen Vivir o sumak kawsay propone la decolonialidad del poder. Muchos autores entre ellos Acosta (2009;2012), Carpio(2009), Wray(2009), Tortosa(2011), Hidalgo-Capitán(2012), Gudynas(2012), entre otros, coinciden en tres aspectos principalmente, el primero es que la discusión sobre el  Buen Vivir se inscribe en el vasto debate sobre la crítica a la idea de progreso nacida de la modernidad;  el segundo es que la alternativa del Buen Vivir surge desde el mundo andino y se ha enriquecido con críticas occidentales y ha pasado a convertirse en un nuevo imaginario teórico; y finalmente que  el Buen Vivir propone y despliega un componente de armonía que tiene tres ejes importantes, la relación del ser humano consigo mismo, la relación ser humano con la comunidad y la relación ser humano con la naturaleza.

En este apartado entonces se busca esbozar la  minga de saberes eruditos como aquel ejercicio por la búsqueda y construcción de una historia y conocimientos en torno a esta alternativa planetaria. Así, anotamos algunas consideraciones sobre el Buen Vivir en la Constitución de 2008; se presenta al Buen Vivir como un término en construcción; se cita a varios autores quienes han intentado definir al Buen Vivir; y se hace alusión a los tres puntos antes mencionados, que si bien no se tratan de sesgos particulares y separados ente ellos, sino se interrelacionan, lo mismo que en el estudio de la educación en ciudadanía y la educación en derechos humanos.

El Buen Vivir en la Constitución

Parte de los saberes eruditos son aquellos que han sido legitimados por la institución estatal, si bien el proceso constituyente toma las demandas de muchos sectores de la sociedad la, Constitución de 2008 es el documento preceptor sobre el cual se rige toda la vida jurídica, política, económica y social del Ecuador. Esta dedica tres secciones al Buen Vivir, la primera se trata de Los Derechos del Buen Vivir que va de los artículos 12 a 34 y la segunda habla sobre los Principios de del Buen Vivir que comprende los artículos 275 a 278 y en los artículos 340 a 415 sobre Régimen del Buen Vivir donde se desarrollan los derechos del Buen Vivir y los deberes y obligaciones del Estado.

Para Acosta (2009), la carta fundamental dada en Ciudad Alfaro Montecristi es la Constitución más ecuatoriana que hayamos tenido, que rompe con los modelos tradicionales de constituciones, que recoge además las demandas de varios sectores de la sociedad. Si se revisa su contenido, nos encontramos con que el Buen Vivir amplía el marco de derechos con respecto a la Constitución de 1998, que además era una constitución muy rígida a la cual resultaba muy difícil hacerle reformas y que asimismo legitimaba el poder en manos de unos pocos. La constitución de Montecristi realiza una serie de innovaciones , ya hemos dicho que amplían el marco de los derechos, pues , confiere a la ciudadanía una participación más activa en la vida política; es la  primera vez que una carta fundamental otorga derechos a la Naturaleza y la vuelve sujeto de derechos; desanuda de las oligarquías bancarias los medios de comunicación; se reconoce el agua como un derecho de todas y todos y se impide su privatización; al kichwa y al shuar se les da la misma importancia que al castellano reconociéndolos como idiomas oficiales de relación intercultural; se amplían los derechos laborales como por ejemplo conceder licencia laboral por paternidad, antes la había solo por maternidad, en esta misma línea se condena la tercerización y el no aseguramiento de los empleados por parte del empleador. El Buen Vivir desde la constitución de Ciudad Alfaro, agrega a la vida jurídica, política y social el carácter de Estado intercultural y  plurinacional; se integra la democracia participativa; la descentralización y reorganización territorial y un sistema social y solidario amigable con la Pachamama.

El Buen Vivir en la carta fundamental se torna en un paradigma de sustentabilidad pero no desde las novedades que el capitalismo ha impulsado de desarrollo sustentable en donde lo único que busca es la sustentabilidad del capital, sino la sustentabilidad entendida como la relación entre economía y naturaleza de modo que lo que se garantiza es la vida misma, pues se trata superar el extractivismo y generar una economía pospetrolera (Acosta, 2009). Wray (2009) dice que no se trata entonces de una naturaleza intocada, el objetivo es no acabar con el curso natural de los ecosistemas, tratando de preservar los ciclos vitales de los mismos y que no se altere la acción teleológica e inmanente de la Pachamama para que pueda regenerarse y seguir existiendo. El Buen Vivir desde la constitución permite una relación mucho más equilibrada entre mercado, sociedad civil y Estado en armonía con la naturaleza.

 Es importante mencionar que existe una estrecha relación entre las constituciones políticas de Ecuador y Bolivia. Hidalgo-Capitán (2010) a este respecto nos dice que si bien la coyuntura sociopolítica de Latinoamérica apunta a miras comunes regionales, la coincidencia que ambas naciones hayan plasmado en sus Constituciones la idea del Buen Vivir, radica entre otros factores a que actores externos participaron en la asesoría de la elaboración de dichos documentos, el autor en mención afirma que el Centro de Estudios Políticos y Sociales, fundación de Izquierdas de España asesoró simultáneamente a Bolivia y Ecuador después de haber hecho lo mismo con Venezuela en 1999.

Sin embargo Acosta y Gudynas (2011) anotan algunas diferencias. Para Bolivia el suma qamaña representa un conjunto de principios éticos-morales y no aparecen como derechos, de esta manera el BUEN VIVIR puede expresar de diferente manera en cada uno de ellos, en cambio para el Ecuador el sumak kawsay se torna le principio rector, “es presentado a dos niveles: como el marco para un conjunto sustantivo de derechos, y como expresión de buena parte de la organización y ejecución de esos derechos, no sólo en el Estado, sino en toda la sociedad.” Acosta y Gudynas (2011, p. 108) que además forman un conjunto de derechos que le hacen contra peso al régimen de desarrollo. La Constitución ecuatoriana reconoce a la Naturaleza como sujeto de derechos, independientemente de de la utilidad que le preste al ser humano art 72 con esto no se convierte en una naturaleza intocada, se puede seguir  aprovechando sus recursos siempre y cuando se respeten las formas de vida y los ecosistemas. Bolivia en cambio inscribe en su constitución la idea clásica de progreso atr 9, numeral 6 cuando reza que la industrialización de los recursos naturales como una canasta de recursos a ser aprovechados

Toda la Carta Magna, rompe con la concepción clásica de priorizar unos derechos sobre otros. Más bien hace énfasis en el carácter integral de estos derechos, cuando los reconoce como interdependientes y jerarquía semejante (Art. 11, numeral 6). De esta manera los derechos del Buen Vivir tienen la misma importancia que otras agrupaciones de derechos, entre los cuales están “los derechos de personas y grupos de atención prioritaria, comunidades, pueblos y nacionalidades, participación, libertad, de la naturaleza, y protección” (Acosta & Gudynas, 2011, p. 106), y a su vez, esta agrupación de derechos tiene un relato paralelo en toda una sección que ha sido dedicada a las responsabilidades, tal como lo señalamos al inicio.

En ambos casos en Bolivia y en Ecuador, el desarrollo como concepto ya no está ligado al concepto de progreso, pues esta constitución sí denota que el mercado no es la solución como tampoco lo es el Estado, para estos regímenes la labor está en hacer dinámicas las relaciones Estado, mercado y sociedad civil, con lo que queda relegada la idea de un mercado supeditado al Estado que determina las relaciones sociales. Se podrían realizar análisis más profundos sobre la Constitución de 2008, pero que quedarían fuera de los objetivos de nuestro trabajo, el objetivo ha sido esbozar lo que al Buen Vivir en la Carta Fundamental de 2008 se refiere.

EL Buen Vivir aún debate

Podría parecer que la Constitución del Ecuador de 2008 fue el punto culminante para la reflexión del Buen Vivir o Sumak Kawsay, pues en ella se establecen de manera dogmática y sistemática las pautas para hacer eficaz este concepto, además de  buscar encaminar al país en un nuevo modelo de democracia mediante la participación ciudadana, a través de en una nuev plataforma económica sustentada en la equidad y la solidaridad (Benalcázar, 2009),   Acosta a este respecto (2009) conmina a hacer del Sumak Kawsay, plasmado en la Constitución no el punto de llaga sino más bien el punto de partida que abra el debate para la construcción de un “país sustentable en todos sus sentidos” (p. 19).

El Buen Vivir a pesar de ser un precepto constitucional y un objetivo de país (Cevallos, 2012) para la fundación del nuevo Ecuador no se vuelve mandatorio; no se torna una propuesta esencialista; más bien existe detrás del mismo todo un andamiaje de construcción social de este conocimiento como se trató de reflejar líneas más arriba. En este sentido la “definición del Buen Vivir sigue siendo un proceso de discusión y de construcción que Gudynas (2011) describe como un “conjunto de ensayos para construir otros ordenamientos sociales y económicos que van más allá de los cercos que impone la Modernidad.”  (p. 25)

El mismo nombre, Buen Vivir, es ya un punto de discusión, puesto que al ser una traducción del quichua pierde su sentido original, el castellano, lengua romance de herencia latina, inscribe dentro de sí una manera occidental de comprender el mundo, y el conocimiento. Para las lenguas indoeuropeas el énfasis recae sobre las palabras que acompañan al verbo como por ejemplo los sustantivos y los adjetivos, que hacen las veces de modificadores del núcleo del predicado, es decir, del verbo, el modificador señala compañía, tiempo, espacio, modo, circunstancia, instrumento etc.,  en cambio para las alenguas nativas andinas la fuerza del lenguaje se encuentra en el verbo, el mismo que carga su propio significado. Por ejemplo, para la cultura occidental el verbo vivir o la palabra vida hace referencia a la los entes biológicos que mientras gozan de esta facultad están vivos, los seres inertes no forman parte de la categoría vida; en cambio, las lenguas andinas como es caso del kichwa que su sintaxis es verbocéntrica; así en esta línea,  la palabra vivir no solo hace referencia a los entes biológicos, pues incluso los muertos tienen vida. La vida para la concepción andina tiene que ver con la reciprocidad, el equilibrio y la armonía. Por lo tanto nos encontramos con una hermenéutica en la que el término Buen Vivir pierde el sentido y la fuerza real de los significados originarios andinos al ser traducida. A este respecto hay quienes piensan que sumak kawsay o suma qamaña deberían traducirse por vivir bien, (Esterman, 2005), la vida buena (Miranda 2008; Esteva, 2009,) para ser más fieles al sentido del término.

Remitirse al sentido propio del sumak kawsay o usar el término en el propio idioma se vuelve muy necesario par a no tender a interpretar al “Buen Vivir”, “bien vivir”, “vivir bien” o “vida buena” como la buena vida propia de la concepción de la Europa occidental la misma que se alimenta de dos fuentes antropocentristas o mejor adrocentristas; una es la judía con mito edénico en donde el varón es el dueño y señor de tierras, animales, mujeres del cual él puede disponer y que además el trabajo es el fruto del castigo divino quien está condenado por haber desobedecido a Dios a trabajr la tierra con el sudor de su frente para obtener el pan;  y la otra la visión aristotélica de la polis (Esterman, 2005), en donde el varón civilizado es más noble en cuanto menos se acerca al trabajo manual y la buena vida la halla en la polis; en ambos casos hay una ruptura con la naturaleza y la tierra (Medina, 2001); sin embargo, ambas figuras han servido para hacer usufructo de la naturaleza. Para la concepción andina en cambio, en la chacra, el hombre y la tierra hacen su simbiosis, la tierra es madre nutricia. El ideal de la buena vida occidental ha traído consigo siglos de desigualdad entre seres humanos y los irreversibles cambios climáticos.  A este respecto para Acosta (2001), Gudynas(2011), Hidalgo-Capitán(2012), entre otros,  el Buen Vivir  representa un cambio de mirada antropocéntrica a una mira biocéntrica de un vivir mejor a un vivir bien.

Sobre la marcha de un conceso del Buen Vivir han aparecido algunas críticas por sectores indígenas principalmente que condenan severamente la apropiación de los términos quichuas para el clientelismo político, académico en inclusive para a nombre del sumak kawsay seguir regentando prácticas hegemónicas del sistema imperante, confundiendo como hemos mencionado antes al Buen Vivir con la calidad de vida occidental. Otra crítica es que el que  Buen Vivir se ha reducido a un pragmatismo folclórico en donde se toma ciertos usos, mitos y tradiciones del pueblo indígena con fines perversos al separarlos del la cosmovisión y del contexto (Cevallos, 2012). Inclusive el autor en mención indica que existe una crítica por parte de sectores indígenas al haber quichuizado al Buen Vivir con lo que otras concepciones indígenas no quichuas han quedado al margen, restando valor a la trascendencia y cosmovisiones de estos otros sectores indígenas.

Gudynas (2011) a su juicio nos dice que en el debate del Buen Vivir aparecen también  las posturas conservadoras, a veces neoliberales, que denigran e impiden la reflexión del Buen Vivir quienes ven en él una reivindicación meramente indígena que llevaría a la haraganería y el atraso económico. Por parte del sector académico, y especialmente en la economía, muchos consideran a todo este ramaje de reflexiones un asunto poco “serio, casi fantasioso y alejado de sus investigaciones” (p. 15). El autor mencionado resalta la visión inclusive de algunos miembros del sector progresista quienes piensan que el Buen Vivir se trata solo de un instrumento para otorgar ayudas económicas a los más pobres. “Es necesario reaccionar contra este tipo de problemas, sea la banalización del Buen Vivir o la disolución de los espacios colectivos de construcción” (Gudynas, 2011, p. 15). 

Resulta plausible a nuestro juicio, la reflexión de Acosta & Gudynas (2011) al decir que el Buen Vivir, entonces

…es un concepto en construcción que aspira ir más allá del desarrollo convencional, y se basa en una sociedad donde conviven los seres humanos entre sí y con la naturaleza. Se nutre desde ámbitos muy diversos, desde la reflexión intelectual a las prácticas ciudadanas, desde las tradiciones indígenas a la academia alternativa… ( p. 71)

Fernte a toda esta minga de saberes y divergencias, la reflexión sobre nuevo modelo continúa, arrostramos un marco frente al que se requiere un estudio de las “más diversas dimensiones, sobre las cuales sea posible converger” (Cevallos, 2012, p. 10) “Esta es una idea que no tiene dueños, y donde todos tienen algo para aportar, y en varios casos esta tarea se está volviendo urgente.” (Gudynas, 2011, p. 15) Resulta de imperiosa necesidad, a juicio propio, la reapropiación de las discusiones sobre el Buen Vivir.

Algunas definiciones de Buen Vivir

Para la sistematización de este apartado es oportuno citar a varios autores sobre la cual versará nuestro estudio. De esta manera nos encontramos con Hidalgo-Capitán (2012) quien habla sobre la armonía que el Buen Vivir comprende como modelo alternativo.

En términos generales se entiende por Buen Vivir la vida en armonía, lo que incluiría tres dimensiones: la armonía con uno mismo, (personal), la armonía con la comunidad (social) y la armonía con la naturaleza (integral). En este sentido, el BUEN VIVIR estaría relacionado con los conceptos de identidad solidaridad y sostenibilidad. (Hidalgo-Capitán, 2012, p. 20)

Acosta y Gudynas (2011) al versar una definición de Buen Vivir insiten sobre la crítica a la idea del dasarrollo y cómo el Buen Vivir comporta una mirada hacia el futuro:

…el Buen Vivir es una reacción y también una mirada al futuro. En el primer caso, es una respuesta a las limitaciones y contradicciones de las ideas y aplicaciones contemporáneas del desarrollo. En el segundo, aglutina diversas miradas que desean dejar atrás ese desarrollo convencional y están ensayando nuevas perspectivas enmarcadas en otro tipo de valoraciones de la sociedad y el ambiente. (Acosta & Gudynas, 2011, p. 71)

Tortosa  (2011) citado por Acosta (2012) cuando escribe en el libro “Construyendo el Buen Vivir” habla del Buen Vivir como una oportunidad para una nueva sociedad:

El Buen Vivir [es] una oportunidad para construir otra sociedad  sustentada en una convivencia ciudadana en diversidad y armonía con la Naturaleza, a partir del conocimiento de los diversos pueblos culturales existentes en el país y el mundo. (Acosta, 2012, p. 33)

Norman Wray (2009) en el libro “El Buen Vivir: una vía para el desarrollo” presenta al Buen Vivir como un camino de derechos y oportunidades para lograr la vida deseable:

El “Buen Vivir” presupone que el ejercicio de los derechos, las libertades, capacidades, potencialidades y oportunidades reales que los individuos y las comunidades se amplíen de modo que permitan lograr simultáneamente aquello que la sociedad, los territorios, las diversas identidades colectivas y cada uno – visto como un ser humano universal y particular a la vez- valora como objeto la vida deseable.” (Wray, 2009, p. 54)

Alberto Acosta y Esperanza Martínez (2009) cuando escriben la introducción del libro “El Buen Vivir: una vía para el desarrollo” presentan al Buen Vivir de la siguiente manera:

El sumak kawsay o Buen Vivir tiene que ver con una serie de derechos y garantías sociales, económicas y ambientales, que fueron ampliadas en la nueva Constitución. También está plasmado en los principios orientadores del régimen económico, que se caracterizan por promover una relación armoniosa entre los seres humanos individual y colectivamente, así como con la naturaleza.   (Acosta & Martínez, 2009, p. 7)

Quizá existen muchas definiciones sobre el Buen Vivir sin embargo, nos remitimos a estas porque condensan las ideas que queremos resaltar en el presente estudio y que se desarrollan a continuación.

El Buen vivir surge desde el mundo andino

Existe un consenso general que el Buen Vivir nace del mundo indígena y es acoplado a la Constitución y la reflexión popular y académica como alternativa al modelo imperante de la sociedad; al inicio del documento hemos realizado un estudio más extenso sobre este punto; sin embargo, queremos citar algunos autores con el fin de darle más autoridad a la aseveración de que el Buen Vivir bebe de las fuentes de los Andes y dejar por sentado que este principio ha pasado a convertirse en un nuevo imaginario teórico para la construcción de una nueva sociedad.

Francisco Cevallos Tejada:

De profunda sabiduría ancestral, el Buen Vivir o sumak kawsay se ha posicionado como un paradigma en su más amplio sentido; este ha calado en los sectores sociales, académicos culturales, ambientales, económicos y políticos, llegando a ser incluso un precepto constitucional y un objetivo de país” (Cevallos, 2012, p. 9)

Diana Quirola Suárez:

El sumak kawsay o Buen Vivir [es] entendido como un nuevo pacto social en armonía con la naturaleza… es el resultado de los sueños y las luchas sociales de noviecitos populares, laborales indígenas, ecologistas, feministas, intelectuales, jóvenes y muchos otros… Este concepto proviene y se sintoniza con las culturas indígenas andinas de América del Sur y es acogido por el Ecuador.” (Quirola, 2009, p.104-105) 

Alberto Acosta Y Esperanza Martínez:

…recepta las propuestas de los pueblos y nacionalidades indígenas, así como de amplios segmentos de la población, y, simultáneamente se proyecta con fuerza en los debates de transformación que se desarrollan en el mundo. (Acosta & Martínez, 2009, p. 7)

El Buen Vivir y la crítica al Estado Capitalista

Al hacer el estudio desde la pedagogía crítica de la educación en ciudadanía y la educación en derechos humanos nos referíamos a cómo la teoría crítica presenta sus rupturas con el modelo imperante de sociedad nacido de las ideas del progreso, aquí vemos como el Buen Vivir se junta a esa crítica. El Buen vivir es sin duda una alternativa al progreso y una lucha anti-imperialista, fenómenos nacidos en la modernidad y regentados por el Estado capitalista que además se resisten a ceder a nuevas formas de reordenamiento de la sociedad.

El cambio climático, los altos niveles miseria y las grandes acumulaciones de riqueza en manos de unos pocos, los cambios demográficos a causa de la migración del campo a la ciudad o de países pobres a países ricos, las guerras antes por el territorio y el oro, hoy por el agua y el petróleo camufladas en falsos intereses por desechar el armamento químico, entre otros fenómenos son el fruto de una modernidad que a nombre del progreso vio en el usufructo de los recursos naturales una fuente de aparente inagotable riqueza, todo a nombre del progreso. Y cuando este progreso se topa con que el planeta no puede seguir con el mismo ritmo de consumo y extracción entonces se intenta disfrazar el progreso con adjetivos afeites, como el desarrollo a escala humana, ecodesarrollo, desarrollo sustentable, biodesrrollo, desarrollo sostenible, artificios que no hacían más que disfrazar de una doble moral las mismas prácticas extractivitas del progreso clásico. “Necesitamos oponernos con firmeza a la esperanza adicional de vida que se quiere dar al desarrollo con la creación de alternativas.  Padecimos ya las consecuencias de adjetivos cosméticos” (Esteva, 2009, p. 1) porque en el fondo se conservan la misma lógica ya que la acumulación de riquezas sigue en manos unos pocos, pero ahora consumiendo nuevos discursos de bienestar humano.

Es necesario hacer una precisión conceptual para no satanizar la palabra desarrollo. El concepto desarrollo trae consigo ambivalencias conceptuales. Por desarrollo se pueden entender un sinnúmero de acepciones virtuosas o viciosas; se usa el término desarrollo por ejemplo como el curso de un proceso; un pediatra dirá a los padres preocupados por la salud de su hijo: el niño se está desarrollando normalmente, en este caso desarrollo adquiere un connotación virtuosa; pero también está el desarrollo desde el uso semántico que adquirió esta palabra cuando la usó H. Truman en 1949 al tomarla de la biología para asociarla al progreso, fin hacia el cual Estados Unidos y otras pocas potencias económicas querían llegar  y lo estaban logrando. (Torotsa, 2009; Acosta & Gudynas, 2011; Acosta 2012). En definitiva desarrollo ha sido una metáfora afortunada.  Con el fin de disociar la palabra desarrollo de las connotaciones virtuosas que pueda esta tener y para los fines de este estudio, nos referiremos más bien a “mal desarrollo” y “mal vivir” metáfora empleada por Tortosa para referirse a la constatación del fracaso del programa de desarrollo basado en la idea de progreso moderno como lo entendió Truman. (Tortosa 2009). El mal desarrollo entonces es el desarrollo basado en la idea de progreso modernista. 

El Buen Vivir se vuelve, una más lo repetimos, en una alternativa, en la  que no se busca  hacer reinterpretaciones occidentales de una forma de vida indígena, tampoco queremos que esta pretenda suplantar el mal desarrollo en base a reivindicaciones indigenistas; se trata de una visión utópica, una plataforma que alberga diversas forma para pensar el futuro; cuando decimos alternativa entendemos esta como una propuesta cogenérica, es decir que existen y existirán otras formas de pensar el modelo de vida y sociedad, alter significa otro, esta raíz proveniente del  djfgsjdhfgd y la encontramos también en la palabra altruismo, totalmente contrapuesta o antónimo de egoísmo. Es por eso que el  Buen Vivir no se puede entender al margen de la pluralidad (Gudynas, 2011). La pluralidad, pues, “se basa en procesos de integración múltiple, de acuerdo a la diversidad” (Patiño, 2010). Situación que para el mal desarrollo no es concebible pues una de las características es la homogenización de la cultura que a su paso destruye las identidades y culturas locales porque no van al ritmo del sistema, dicho de otro modo quien quiere surgir debe acoplarse al ritmo de la globalización.

Sin embargo, este mal desarrollo en las últimas décadas ha entrado en serviros procesos de crisis, crisis que no solo han afectado a la economía y al capital, sino que consigo han llevado a quienes de su funcionamiento han sido engranaje a hambrunas a escala mundial, despidos masivos de obreros, con lo que las naciones constataron que el sistema basado en el capital no es sostenible. François Houtart (2010) nos dice que el Buen Vivir se vuelve un elemento no solo de crítica sino de propuesta también, el mismo que  anota medidas a corto, mediano y largo plazo basadas en este paradigma. Nos gustaría hacer mención de las alternativas a corto y largo plazo que el autor menciona; por ejemplo a corto plazo se plantea desarrollar programas alimentarios para enfrentar y prevenir las hambrunas, como las que ha sufrido Nicaragua, Guatemala, varios países africanos, entre otros; hacer regulaciones al sistema financiero; disminuir el consumo de energía y promover el uso de energías alternativas como la eólica, hídrica, solar, térmica, en detrimento de la energías de hidrocarburos como el gas y el petróleo en la industria con el fin de reducir el efecto invernadero. Alternativas que no tendrían sentido si se las piensa en la lógica capitalista. “Desde un punto de vista filosófico, el Buen Vivir contiene una base de orientación a la vez de «sentido común» y de crítica al modo de  desarrollo capitalista.”   (Houtart, 2010, p. 91)

En cuanto a las medidas a largo plazo Houtart, menciona cuatro: priorizar el valor de uso por encima del valor de cambio; generalización de la democracia; la muticulturalidad y la utilización duradera de los recursos naturales. Hablar de priorizar el valor de uso por el valor de cambio significa entre otras cosas juzgar la lógica del mercado, pues el valor cambio permite la acumulación del capital, en este sentido significaría dar una mayor longevidad a las cosas, al capital le interesa que las cosas duren menos con el fin de crear más necesidades, producir más, vender más y acumular más capital; la prolongación del uso de las cosas permitiría usar una menor cantidad de materia prima, menos energía, generar menos desechos, disminuir el consumo y como consecuencia un mayor cuidado de la naturaleza.

En cuanto a la generalización de la democracia nos dice Houtart, tanto en el campo político como en todas las esferas de la vida, nada hay menos democrático que la relación de producción capitalista, en donde las decisiones no las toman los empleados sino los dueños del poder del capital en función del aumento del mismo. El eje de la muticulturalidad se refiere a que todas las culturas tienen algo que aportar a la construcción de otros mundos posibles y no solo el discurso hegemónico de que hablamos anteriormente.

Finalmente tenemos la utilización duradera de los recursos naturales. Las sociedades mayormente industrializadas generan un consumo tres y cuatro veces mayor a la capacidad de regeneración de la naturaleza, generan una contaminación mayor al límite y “derecho de contaminar” que en distribución cada nación tiene, mismas naciones que se han negado a pactar a los tratado internacionales ambientales como el tratado de Kyoto. El Ecuador respondido a las demandas del Buen vivir constitucional encaraba al mundo con una propuesta revolucionaria con la iniciativa Yasuni-ITT la misma que en palabras de Rafael Correa en la cumbre de México 2010 le decía al mundo: que el Ecuador quería dejar

el 20% de las reservas de petróleo existentes en una de las áreas más biodiversas del planeta dejar el crudo en el subsuelo a cambio de una contribución de los países desarrollados que reconociendo su corresponsabilidad aporten con al menos la mitad de las ganancias que el Ecuador recibiría si explotara ese petróleo… la incoativa Yasuní-ITT es la propuesta más concreta de la historia para bajar de la retórica a los hechos en cuanto al a lucha contra el cambio climático… (Correa, 2010)

Así mismo el primer mandatario le decía al mundo que el Yasuní es la región más biodiversa del planeta en la cual habitan pueblos en aislamiento voluntario. Sin embargo, esta propuesta al mundo y al Ecuador les quedó grande, al fin del plazo dado para iniciativa y no haber obtenido los resultados esperados el presidente decidió dar paso a la explotación petrolera, decisión con la que muchos sectores del Ecuador y del mundo entero reaccionaron en manifiestos por la no explotación.

Retomando el asunto, las medias a largo plazo de que habla Houtart se vuelven utópicas, son propuestas revolucionarias no insurrectas que ponderan un cambio filosófico por la vía de la crítica y no desde la violencia armada; comportan un ataque frontal al sistema capitalista.

La construcción de alternativas capaces de caminar hacia la construcción, no sólo de sociedades democráticas y equitativas, sino igualmente compatibles con la preservación de la vida en el planeta, necesariamente tienen que ser anticapitalistas. (Lander, 2012, p. 1).

No obstante, siempre habrá reticencias a estas alternativas porque implican un cambio en la matriz productiva, quizá esa fue la razón por la cual en años anteriores las insurrección parece haber sido la vía más hacedera o quizá la única  para instaurar el cambio. “Las experiencias mostraban que la única vía que admitía el capitalismo como opción para su destrucción era la insurreccional" (Roitman, 2010, p. 38), como lo veremos a continuación. 

       La historia de los años anteriores al siglo XXI, nos narra que las revoluciones de la izquierda por la reivindicación de los derechos frente al poder capitalista se han asociado a la insurrección; “el concepto de revolución se acuñó como sinónimo de lucha armada y guerra justa contra el régimen opresor.” (Roitman, 2010, p. 37) y claro vemos el caso de Cuba en América Latina, La Unión Soviética en Europa, China en Asia que tras una serie de revueltas armadas, militarizadas, de guerrillas cargabas fuertes motivaciones políticas respondiendo a la dinámica de la luchas de clases por la vía armada han desestabilizado el poder de las fauces del Capitalismo, si bien de tras de las armas había intelectuales,  académicos, pensadores de ideas libertarias que querían la justicia y la igualdad social, también hubo saldos alarmantes de muerte. Pues parecía que el fin justificaba los medios y no había otra alterativa para la toma del poder que el conflicto armado. Y cuando las izquierdas habían llegado al poder las burguesías bajo la misma lógica intentan retomar el poder, así por ejemplo tenemos el caso de Chile que una vez instaurado el gobierno de Allende con ideas libertarias, justicia e igual, el poder militar lo derroca para vivir largos años de macabra dictadura. “Las clases dominantes no se dejarían arrebatar el poder político ni, menos aún, estarían dispuestas a perder su capacidad de dominio en beneficio de las clases explotadas por un imperativo legal”. (Roitman, 2010, p. 38)

Entonces los Estados que entraron en la lógica del capital y pasaron a formar parte de la globalización, veían como sospechoso por no decir como terrorismo, cualquier manifestación por la exigencia de los derechos, así las mujeres que denuncian el la dominación patriarcal, los defensores de la naturaleza, los jóvenes, las minorías de diversidad sexual no identificadas con la heteronormartividad de la sociedad, los campesinos, y todo grupo antisistémico, trae consigo y su manifestaciones el caos, por lo que están asociados a la violencia, con lo cual el Estado tiene que intervenir mediante la represión ya esta armada pero también con formas más sutiles pero no menos violentas criminalizando así la opinión diversa  bajo y la disuasión y deslegitimación por la vía de los medios de comunicación masiva y seguir proyectando la hegemonizarían de que se vive en el mejor de los mundos. El capitalismo neoliberal y su ideología, la globalización, han sido capaces de presentarse al mundo como la única alternativa, restando legitimidad a cualquier opción transformadora que cuestione su propio ordenamiento. El capitalismo, ajuicio de Pablo González Casanova (2004), está herido de muerte por eso  buscará cualquier manera de subsistir.

  El Buen Vivir entonces se presenta como una propuesta no de insurrección, el Sumak Kawsay propone una cultura de paz inspirada en los ciclos de la vida que no contemplan la violencia y la destrucción. Se torna una propuesta revolucionaria totalmente crítica al sistema.     

CONCLUSIÓN

Podemos concluir diciendo que nuestro aporte fue percibir que, los conocimientos de las cosmovisiones ancestrales, convergen de manera valiosa, en la dialéctica de los conocimientos contextuales, del pueblo, con los conocimientos eruditos, propios de la academia. Sólo desde este aporte de los consensos humanos, del conocimiento como minga, es posible un conocimiento radical, es decir, un conocimiento emancipador que en su construcción transforma las relaciones de opresión, por el empoderamiento de los actores sociales en la coherencia entre el pensamiento y la acción.

MAURICIO GUERA Y CHRISTIAN PALACIOS